Publié dans L’Humanité, 24-25-26 mai 2019.

Eugène Varlin,
internationaliste et communard

Le 28 mai 1871, au dernier jour de la Semaine sanglante, la terrible répression des Versaillais, Eugène Varlin est arrêté et amené à Montmartre, où il est lynché, éborgné par la foule, et finalement fusillé par les « lignards ».

Eugène Varlin, élu à la Commune de Paris, brutalement assassiné à la fin de la Semaine sanglante, un parmi vingt ou trente mille « gloire de la classe ouvrière »...
Mais encore ?
Personnalité attachante, il naît en 1839 à Claye-Souilly, il va à l’école – l’alternative, à sept ans, était l’usine –, commence, à l’âge de treize ans et à Paris, un apprentissage de relieur, à vingt ans, suit des cours du soir, en français, comme beaucoup d’ouvriers du livre, mais aussi en géométrie. Avoir du temps pour lire, pour apprendre, sera toujours, pour lui, la revendication primordiale.
En 1864, la loi Le Chapelier, instaurée par la bourgeoisie dès 1791 pour interdire les associations ouvrières, est aménagée, Eugène Varlin participe à sa première grève. Il rejoint, en 1865, l’Association internationale des travailleurs, fondée à Londres, et en est bientôt un des responsables parisiens. Ses articles, les proclamations de l’Association qu’il signe, nous font assister à l’apprentissage de l’organisation de la classe ouvrière : du facile – demander aux mécaniciens français de ne pas remplacer les collègues anglais en grève – au plus difficile – soutenir des grévistes, même s’ils ont cassé les machines…
Le pouvoir, qui vient de se proclamer « empire libéral », ne s’y trompe pas et poursuit le bureau parisien de l’Internationale. Au procès de 1868, Eugène Varlin prononce une « défense » splendide. Les 10 000 francs qu’il a collectés (sou à sou parmi des ouvriers gagnant 2 à 3 francs par jour) pour soutenir les grévistes du bâtiment de Genève pèsent leur poids – lui et ses camarades passent trois mois en prison.
En 1868 aussi, Eugène Varlin fonde le restaurant coopératif la Marmite. On y consomme « une nourriture saine et abondante » (disent les statuts) et on peut « s’y retrouver en famille » (dit Nathalie Lemel, relieuse et associée à cette création). Il y aura quatre « Marmites » dans Paris juste avant la Commune.
Les influences, Fourier, Proudhon, les débats théoriques, Bakounine, Marx, ne manquent pas. Si Eugène Varlin y participe, il est surtout dans la pratique.
En 1869 et 1870, il aide les ouvriers de différents corps de métiers à s’organiser. En particulier, les ouvriers boulangers qui travaillent la nuit dans des conditions déplorables et n’ont aucun accès à l’éducation. « Il ne s’agit plus cette fois d’une simple question à régler entre patrons et ouvriers, la question est d’intérêt général : il s’agit de l’alimentation publique », écrit-il en novembre 1869, – cette question moderne fera l’objet d’un débat passionnant à la Commune en avri 1871.
Mais c’est encore l’empire. La classe ouvrière fait irruption dans le champ politique, grâce aux grèves de 1869-1870, notamment dans les mines et aciéries du Creusot, dont le patron préside le Corps législatif – exemplaire collusion du pouvoir politique et du capital. « Et vous voulez que je devienne moins révolutionnaire », écrit Eugène Varlin le 8 mars 1870.

« Quand l’arbitraire et l’iniquité auront disparu, quand la liberté et la justice règneront sur la terre, je ne serai plus révolutionnaire, mais jusque-là croyez bien que plus je serai exposé à supporter les coups du despotisme, plus je m’irriterai contre lui et plus je serai dangereux. Mais vous avez tort de croire un seul instant que je néglige le mouvement social pour le mouvement politique. Non, ce n’est qu’au point de vue vraiment socialiste que je poursuis l’œuvre révolutionnaire ; mais vous devez bien comprendre que nous ne pouvons rien faire, comme réforme sociale, si le vieil État politique n’est pas anéanti. »

La suite va très vite, plébiscite bonapartiste, poursuites contre l’Internationale, désastreuse guerre franco-prussienne, république (le 4 septembre) – sans révolution –, siège de Paris…
Enfin la Commune, désirée mais inattendue, comment refuser de prendre le pouvoir ? et qu’en faire ? Dès le 18 mars, Eugène Varlin, toujours dans la pratique, se préoccupe de trouver de quoi payer la solde des gardes nationaux, seule ressource des familles ouvrières. Il est ensuite pris dans des tâches de gestion, il rédige des ordres, des décrets, il participe aux débats à la Commune, il célèbre des mariages dans son arrondissement, le sixième…
D’Eugène Varlin pendant la Semaine sanglante, il reste une facture, de la viande pour une barricade boulevard Saint-Michel, un dernier billet, le 25 mai, il ne peut pas envoyer de renfort à Ferré, mais tâchez de tenir quand même, lui demande-t-il. Il fait battre le rappel pour rassembler les bataillons, mais que reste-t-il des bataillons l’après-midi du 27 mai ? À Eugène Varlin il reste vingt-quatre heures à vivre.
La barricade rue de la Fontaine-au-Roi est prise.
C’est fini.
Eugène Varlin est reconnu, dénoncé, arrêté, massacré.
Il nous reste ses textes.

* * * * *

Égalité homme-femme
La femme doit travailler et doit être rétribuée pour son travail. Ceux qui veulent lui refuser le droit au travail veulent la mettre pour toujours sous la dépendance de l’homme. Nul n’a le droit de lui refuser le seul moyen d’être véritablement libre.
Elle doit se suffire à elle-même, et comme ses besoins sont aussi grands que les nôtres, elle doit être rétribuée comme nous-mêmes. Que le travail soit fait par un homme, qu’il soit fait par une femme : même produit, même salaire.
Par ce moyen, la femme ne fera pas baisser le salaire de l’homme, et son travail la fera libre !
Commission ouvrière 1867.
À retrouver dans Eugène Varlin, ouvrier relieur (1839-1871), Écrits rassemblés et présentés par Michèle Audin, Libertalia (2019).

Entretien publié par Ballast le 23 mai 2019.
Photographie : Stéphane Burlot.

Ivan Segré :
« S’affranchir du pouvoir »

Philosophe, talmudiste et polémiste à ses heures, Ivan Segré propose depuis une décennie une réflexion sur le judaïsme comme source possible d’émancipation. Son dernier livre — La Trique, le pétrole et l’opium — repose sur deux « méditations » et entend penser, d’un même élan, l’ambitieuse trinité que voici : la laïcité, la religion et le capitalisme. Contre un détournement « xénophobe » de la loi de 1905, une conception « réactionnaire » de la croyance et une démocratie seulement conçue comme « condition du capital » et de l’impérialisme, Segré loue l’éternelle « marche des gueux », sous l’aile protectrice de Lénine et de García Márquez. S’il est abondamment question de politique internationale dans ce septième ouvrage, le conflit israélo-palestinien mobilisait surtout le précédent ; trois membres de notre rédaction étant interdits de séjour en Israël du fait de leur soutien aux droits des Palestiniens, nous n’en avions pas moins à cœur d’en reparler avec l’auteur, franco-israélien et partisan d’un État binational.

« La souffrance ne fait pas un révolutionnaire », avez-vous dit un jour. « L’aspiration révolutionnaire », avez-vous dit un autre jour, ne relève pas de la prédation mais de l’éthique. Quelle est votre définition de la révolution ?
Je ne me souviens plus quand et dans quel contexte j’ai dit cela, mais, en effet, c’est le b-a.ba de la relation éthique : ni victime, ni bourreau. Quant à définir la révolution, disons que dès la première phrase de mon livre Judaïsme et révolution, j’en résume l’essentiel à mes yeux : « la disparition de la servitude et de la domination dans la structure même du social ».

Vous opposez, dans votre dernier livre, puissance et pouvoir et louez la première pour écarter toute légitimité à la prise du second. Daniel Bensaïd, qui a dirigé votre thèse il y a dix ans, lançait : « Mais ceux qui ont refusé de prendre le pouvoir n’ont pas changé le monde. Ils se sont, dans la plupart des cas, contentés d’accompagner et d’amender à la marge la politique des dominants […]. » En quoi cet énoncé n’obtient-il pas votre adhésion ?
Dans ce livre, qui vient de paraître aux éditions Libertalia avec le précieux concours de Jean Stern, je me saisis d’une formule du Comité invisible : « La logique de l’accroissement de puissance, voilà tout ce qu’on peut opposer à celle de la prise du pouvoir. » Et je la rapproche de la chanson « Salut à toi » du groupe Bérurier noir. Dans ce contexte, la « logique de l’accroissement de puissance » est internationaliste, tandis que celle de la prise du pouvoir est nationaliste. C’est aussi une manière d’opposer l’éthique de la relation anarchique à la politique du pouvoir d’État. Mais vous avez raison de m’objecter la mise en garde de Daniel Bensaïd. Et la critique du « gauchisme » chez Arendt est exactement du même ordre — et, au fond, elle vient de Hegel : se tenir à distance du pouvoir d’État, s’y soustraire, c’est aussi une manière de se donner le beau rôle, celui des « belles âmes », vouées à la critique de ce qui est plutôt qu’à sa mise en forme. Mais le problème est précisément là : est-ce que la mise en forme du monde et de la vie en société procède nécessairement ou principalement du pouvoir d’État ? C’est à cela que répond le Comité invisible en avançant que c’est « la logique de l’accroissement de puissance » qu’il faut opposer au pouvoir, celui de l’État comme du capital, et non une position purement « critique », idéaliste en somme. Mais la question que pose la phrase de Bensaïd est une vraie question ; je ne vais donc pas l’écarter d’un revers de main. Et je dirais que depuis quelques décennies, la forme historique qu’a prise votre question est notamment chinoise. Je veux dire par là qu’après la séquence maoïste, dont on sait l’importance qu’elle a pu avoir en France à la gauche du PC, la Chine a pris une nouvelle direction, représentée par Deng Xiaoping : l’objectif n’étant plus le communisme ici et maintenant mais la modernisation de l’appareil de production, d’où l’introduction de formes embryonnaires de capitalisme, avec les développements que l’on sait jusqu’à nos jours.
Que faut-il en penser ? Est-ce une trahison de la révolution communiste chinoise dont Mao fut le nom propre, trahison qu’il conviendrait de placer en regard de la séquence néolibérale qui, à l’Ouest, intervient à la même époque, c’est-à-dire à la fin des années 1970 et au début des années 1980 ? C’est le jugement de bien des fidèles du maoïsme, à commencer par le plus célèbre d’entre eux, Alain Badiou, qui y voit une victoire de la bourgeoisie d’État sur les forces révolutionnaires maoïstes. Mais un dirigeant chinois actuel verrait sans doute en Badiou une « belle âme », et il lui rétorquerait qu’en matière de communisme, le bien-être matériel de plus d’un milliard de Chinois est un impératif autrement plus révolutionnaire que celui de mener une politique conforme à l’Idée. Dans un livre récent, Kishore Mahbubani, un professeur à l’université de Singapour, fait une remarque qui est loin d’être anodine : il dit en substance que l’événement marquant de l’année 2001, ce n’est pas l’attentat du 11 septembre, certes infiniment regrettable, mais somme toute anecdotique, c’est l’entrée de la Chine dans l’Organisation mondiale du commerce. Et il cite un discours du président actuel de la RPC, Xi Jinping, qui dit qu’avec l’entrée de la Chine dans le commerce mondial, des centaines de millions de gens sont sortis de la pauvreté, ont eu accès à l’eau potable et à Internet. On a beaucoup critiqué, avec pertinence, le progressisme de Marx et sa conception des stades de développement de l’appareil de production, mais on ne peut pas faire l’impasse sur le cas de la Chine, sachant qu’un être humain sur cinq est chinois. Sur un versant, le nouveau visage de la Chine depuis le tournant post-maoïste paraît articuler un appareil policier à un capitalisme prédateur, mais sur un autre versant, force est de constater que cette Chine demeurée formellement « communiste » en termes de pouvoir d’État, tout en étant devenue « capitaliste » en termes de libéralisation économique, c’est peut-être la pire chose qui soit en train d’arriver au capitalisme occidental. Or, si c’est la pire chose qui soit en train d’arriver au capitalisme occidental, on peut raisonnablement penser, au vu de l’histoire de l’impérialisme occidental, que c’est la meilleure chose qui puisse arriver aux Chinois, et peut-être à beaucoup d’autres…
En tout cas, le fait est que la population chinoise représente, j’y insiste, un cinquième de l’humanité. En termes d’égalité, l’ascension de la puissance chinoise est donc une bonne nouvelle pour quiconque se prétend de près ou de loin communiste (en espérant qu’elle annonce l’émergence d’une semblable puissance africaine, puisque par ailleurs un être humain sur cinq est africain). Et l’ascension de la Chine suppose en effet, au minimum, de garder à l’esprit la phrase de Bensaïd que vous avez donc bien raison de m’opposer, comme en son temps Bensaïd, trotskiste, avait raison de l’opposer aux maoïstes français. Bref. Pour résumer, votre question est une vraie question, et elle reste ouverte. Disons finalement que, sur un plan éthique, la relation humaine est appelée à s’affranchir du pouvoir, celui de l’État comme du capital, mais que, par ailleurs, comme le dit une formule du judaïsme rabbinique, « les besoins matériels de mon prochain sont mes besoins spirituels », et on peut raisonnablement interpréter le tournant chinois de 1979 à cette lumière.

Vous parlez de « la terreur des démocraties capitalistes » et du « terrorisme du capital ». Pourquoi la cravate fait-elle moins peur que la barbe ?
J’explique qu’en regard de la terreur policière du socialisme étatique, notamment stalinien, il y a la terreur que le capitalisme occidental a exercé sur les populations racisées du tiers-monde. Dans le premier cas, la terreur s’exerce principalement sur le peuple national ; dans le second cas, elle s’exerce principalement sur des peuples étrangers. Pour ce qui est des apparences, maintenant, c’est un fait que celui qui porte une cravate n’a pas peur de la cravate et celui qui porte la barbe n’a pas peur de la barbe. Mais la cravate fait peur à d’autres. Elle terrorise bien des gens, des femmes et des populations racisées notamment, qui ont dû obéir à des hommes en cravate. De même que bien des femmes et des hommes ont eu à souffrir d’hommes barbus, en Arabie saoudite ou en Iran par exemple. Et le cas iranien est intéressant puisqu’après avoir souffert d’hommes en cravate sous le pouvoir du Shah, ils ont eu à souffrir d’hommes barbus sous celui des ayatollahs. Et comme je viens d’en parler, je rebondis sur la Chine à propos de cette histoire de barbe et de cravate : dans le Xinjiang, une province autonome située à l’extrême-ouest, il y a depuis des décennies un conflit entre les populations autochtones, turcophones et musulmanes, et l’État chinois, qui a annexé cette province en 1949, et la colonise depuis, notamment en la peuplant de Chinois, l’ethnie des Hans : ils étaient 200 000 en 1949, ils sont aujourd’hui plus de 10 millions, soit approximativement le même nombre que les autochtones, les Ouïghours.
Et pour écraser toute velléité d’indépendance, l’État chinois n’y va pas de main morte : les quartiers d’habitation des Ouïghours sont quadrillés par des hauts parleurs qui ânonnent à longueur de journée les directives de la police chinoise ; les militaires sont massivement présents dans toute la province et la police dans les villes ; des centaines de milliers de Ouïghours seraient passés par les camps d’internement chinois, où on les forcerait à renier l’islam, à boire de l’alcool et à manger du porc, quand on ne les torture pas. Et la ségrégation entre les Hans, chinois, et les Ouïghours, turcophones, y est sans complexe : dans un documentaire que j’ai vu sur Internet, une inscription sur un bus porte « Interdit aux barbus ». C’est écrit en chinois et en arabe, donc je n’ai pas pu lire, mais c’est ainsi que les réalisateurs du documentaire l’ont traduit, et bien des éléments confirment. Donc ce type de « terreur » est hélas la chose du monde la mieux partagée : la police iranienne terrorise les homosexuels et les femmes qui ne veulent pas se voiler, la police chinoise terrorise les barbus au Xinjiang, et des sénateurs français, à l’heure où je vous parle, sont en train de concocter un projet de loi visant à obliger une parente d’élève à retirer son voile lorsque lui prend l’envie — bénévole — de seconder les enseignant·e·s à l’occasion d’une sortie scolaire.

Vous décrivez justement la laïcité française comme une « singularité », un « îlot d’exception ». Ces mots, bien des républicains pourraient les signer. Mais ils seraient beaucoup moins nombreux à endosser la suite : cette particularité doit être maintenue vivante, dites-vous, « c’est-à-dire révolutionnaire ». Qu’est-ce qu’une laïcité émancipatrice ?
Je parle en effet de la « singularité » française en matière de laïcité, au regard de ce qui existe ailleurs dans les pays de tradition monothéiste. Si on jette un œil sur les Constitutions des pays européens par exemple, on s’aperçoit que la référence à « Dieu », à la « Trinité » ou à « l’Église » sont monnaie courante. Et si on porte son regard au-delà, dans les pays d’Amérique latine ou au Moyen-Orient, c’est encore plus prononcé. À partir de là, je remarque que cette « singularité » française est heureuse, mais à condition de ne pas dévoyer la laïcité. Je m’explique : la laïcité est émancipatrice lorsqu’elle affranchit les gens d’une autorité dogmatique et arbitraire. Prenons le cas de l’école : la finalité d’un enseignement laïc, c’est de transmettre un savoir qui vaut également pour tous, qu’on soit athée, breton, juif, musulman ou chinois, qu’il s’agisse de mathématiques, de biologie ou de géographie. C’est alors une laïcité émancipatrice. En revanche, dès lors qu’on exige que les élèves soient eux-mêmes « laïcs », et non l’enseignement qu’on leur transmet, on ne se situe plus dans la problématique du savoir mais dans une toute autre problématique, très ancienne à vrai dire, qui est celle de la conversion forcée des infidèles.

On assiste précisément à ce « dévoiement » : Marine Le Pen accuse le gouvernement Macron de vouloir « la peau » de la laïcité ; Riposte laïque n’en finit pas d’appeler à interdire l’islam et de dénoncer « l’anti-France » et le « Grand remplacement » ; le Printemps républicain alimente régulièrement des campagnes médiatiques contre des femmes voilées. Vous parlez de « Reconquista républicaine » : arrivera-t-on à un tribunal sécularisé du Saint-Office de l’Inquisition ?
C’est en effet ce qui se profile.

Votre dernier livre postule qu’il n’y aurait pas de « retour du religieux » — car il ne serait jamais parti — et, plus encore, qu’il se prolonge dans le consumérisme capitaliste. Voyez-vous l’animal humain comme foncièrement porté vers le dogme ?
« La cravate versus la barbe, c’est non seulement une fausse contradiction, mais une escroquerie. »
Je fais observer dans ce livre — et c’est son point de départ — que s’il y a bien eu un vaste mouvement de sécularisation de l’autorité politique depuis notamment la Révolution française, la religion continue malgré tout de structurer les identités politiques nationales. Il suffit, comme je l’ai dit, de porter son regard sur les Constitutions des pays européens, américains ou arabes. Puis je fais remarquer, à la suite de Fernand Braudel notamment, que ce qui désamorce les tensions ethnico-religieuses, et contribue à la tolérance, c’est l’échange marchand. Je prends pour exemple l’aéroport d’Istanbul, que je connais bien : s’y côtoient toutes les ethnies et religions du monde, et cela se passe merveilleusement bien, sans que la barbe de l’un, la cravate du second ou le short d’un troisième ne pose le moindre problème. En bref, l’argent n’a pas d’identité, et un aéroport, c’est un espace duty free. Donc en ce sens, le consumérisme capitaliste rompt avec l’intolérance religieuse. Le problème, c’est qu’il devient en effet une sorte de religion de la consommation dont l’infrastructure est obscène, parce qu’elle repose sur une exploitation sans vergogne de la force de travail, l’appropriation inégalitaire des richesses et la prédation écologique. Pour répondre maintenant à votre question sur l’efficacité des dogmes, je dirais que « l’animal humain » est foncièrement porté vers le dogme, en effet, parce que cela rassure, à la manière d’un chef, mais en revanche l’humain, ou la « forme humaine » comme dirait la tradition juive, est foncièrement portée vers la dialectique, du grec dialegesthaï, dialoguer, soit une manière d’aborder la vérité par le biais de la contradiction plutôt que du dogme.

Le philosophe Slavoj Žižek écrit dans l’un de ses livres que les libéraux n’ont pas le droit de condamner le fondamentalisme islamiste en ce que ce dernier est précisément une « réaction » à la démocratie capitaliste. Partagez-vous cette idée de « faux conflit » ?
Je ne vais pas me prononcer sur ce propos de Žižek, parce que je n’ai pas le texte sous les yeux. Pour ce qui est de l’idée d’un « faux conflit » entre libéralisme et intégrisme, c’est l’enjeu de la seconde partie de ce dernier livre, si par « libéralisme » on entend la politique des puissances occidentales au Moyen-Orient depuis l’alliance scellée entre Roosevelt et Ibn Saoud en 1945 — soit précisément une alliance entre le capitalisme occidental représenté par les multinationales pétrolières et un islam « intégriste », c’est-à-dire, pour être plus précis, analphabète, sexiste, esclavagiste et xénophobe. La puissance de l’islam intégriste aujourd’hui est largement une conséquence de cette alliance, qui a assuré aux émirs du Golfe la mainmise sur La Mecque et des comptes en banque fournis en centaines de milliards de pétrodollars, de quoi propager partout un islam aussi peu éclairé et révolutionnaire que possible. Donc oui, à cette lumière, la cravate versus la barbe, c’est non seulement une fausse contradiction, mais une escroquerie.

Les conflits ethniques ou religieux, avancez-vous, cachent largement l’emprise du capital, dont le pendant matériel serait le pétrole. On se souvient de Jean-Luc Mélenchon analysant le conflit syrien comme, avant tout, « une guerre […] de gazoducs et de pipelines ». Cette focalisation sur les matières premières ne tend-elle pas, parfois, à transformer la géopolitique en un grand plateau de « Risk » et, partant, à négliger la volonté autonome des populations insurgées ?
Vous avez évoqué Mélenchon, qui tendait à soutenir Assad et Poutine, en expliquant que la déstabilisation du régime syrien n’avait pas pour enjeu la démocratisation de la Syrie mais un basculement géopolitique régional en faveur de l’axe Washington-Ryad contre l’axe Russie-Iran-Syrie. Ce faisant, Mélenchon paraissait négliger « la volonté autonome des populations insurgées ». Mais il n’y a aucune continuité logique entre le fait d’analyser les enjeux géopolitiques d’une part, et d’autre part le fait de négliger les aspirations populaires. La position de Mélenchon sur la Syrie n’est pas la conséquence de son savoir géopolitique, mais de la vision qui organise ce savoir : si on pense que l’axe Russie-Iran-Syrie est la principale force d’opposition au capitalisme anglo-saxon, alors on négligera l’insurrection contre le régime d’Assad ; si en revanche on pense que c’est l’insurrection populaire qui est la force principale d’opposition, alors on prendra position pour les populations insurgées contre l’axe Russie-Iran-Syrie. Mais je ne voudrais pas trop me prononcer sur Mélenchon, parce que je n’ai pas en tête ses déclarations. Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que porter son attention sur les matières premières, c’est le b-a.ba si on veut se donner les moyens de déchiffrer le monde dans lequel nous vivons. Pour prendre un exemple déjà évoqué, le Xinjiang est une province qui concentre les principales ressources en métaux divers, en gaz et en pétrole de la Chine, et qui est frontalier avec huit pays, de l’Inde à la Russie, et qui ouvre sur les « routes de la soie ». Et comme l’État chinois assure les intérêts matériels de plus d’un milliard d’hommes et de femmes, le sort des 10 millions de Ouïghours est scellé : ou bien ils collaborent pacifiquement avec l’État chinois, et se soumettent, ou bien on leur lavera le cerveau à coups de trique ou de viande de porc, et finalement ils se soumettront.
Le cas de la Syrie est radicalement différent, parce que ce sont des pans entiers de la population syrienne qui se soulèvent contre leur propre appareil d’État, et non 10 millions de Ouïghours qui résistent à un pouvoir d’État qui représente les intérêts d’un milliard de Chinois. Je n’approuve pas la politique de la Chine au Xinjiang, mais je souligne la radicale différence entre ces deux cas, syrien et chinois : Assad ne sert pas les intérêts des Syriens, mais d’une caste de rentiers, ce que Gilbert Achcar appelle « la bourgeoisie patrimoniale ». Le Parti communiste chinois, lui, a en vue les intérêts matériels de la masse des Chinois. Le cas de la Syrie est donc en effet très instructif. Car on a bien vu, dans les milieux de la gauche dite « radicale », la différence entre ceux qui, comme Gilbert Achcar, le site lundimatin ou le vôtre, Ballast, ont documenté l’insurrection syrienne et l’ont soutenue, et ceux dont la rhétorique anti-impérialiste a consisté à justifier les bombardements de populations civiles dès lors qu’ils sont menés par des adversaires du capitalisme « américano-sioniste ».

Vos positions sur Israël vous ont valu de vives critiques au sein du camp anti-impérialiste. Vous écrivez qu’Israël « demeure empêtré depuis un demi-siècle dans une politique délétère ». En 2016, vous nous aviez dit que, « très tôt », le sionisme s’était ancré à droite. Une question se pose franchement : pourquoi n’en tirez-vous pas la conclusion que le sionisme, sitôt conçu par Herzl comme « État » et doublé des appuis que l’on sait (barons, rois, affairistes, colonialistes), ne pouvait qu’être ce qu’il est « très tôt » devenu : une idéologie de la classe dominante — ou, pour reprendre les mots d’Emma Goldman en 1938, « une machine étatique » capitaliste fondée sur la police et le militarisme ?
Les vives critiques qui m’ont été adressé sont parfaitement infondées. Elles reviennent en définitive à prononcer le mot « sioniste » à mon sujet. Et la meilleure preuve qu’elles sont infondées, c’est le silence de Badiou. Car si le grand philosophe était en mesure de me critiquer publiquement, croyez bien qu’il ne s’en priverait pas. Maintenant, pour en venir au sionisme, lorsque j’ai évoqué le fait que très tôt, c’est le sionisme de droite qui l’a emporté sur le sionisme de gauche, je parlais de la question de savoir s’il faut œuvrer à la création d’un État « juif » ou d’un État « binational ». Mais par ailleurs, le sionisme a longtemps été une idéologie socialiste, et socialement progressiste, jusque disons la fin des années 1970. C’est du reste pour cette raison que l’Union soviétique de Staline a soutenu la partition de la Palestine à l’ONU en 1947 : le socialisme des dirigeants sionistes, lesquels souhaitaient obtenir cette partition, en faisait des alliés naturels du camp socialiste. Et dans les années 1950, Emmanuel Levinas parlait de « la justice du kibboutz » en termes messianiques.
Depuis la fin des années 1970, l’État d’Israël a effectué un tournant : il s’est peu à peu débarrassé de l’idéologie socialiste, il est devenu une démocratie capitaliste plutôt que socialiste, et, sous la houlette de Netanyahou, une synthèse a été effectuée entre le libéralisme économique anglo-saxon et le nationalisme juif de Jabotinsky, l’adversaire idéologique de Ben Gourion dans les années 1930. Cette évolution de l’État d’Israël est souvent soulignée. Jean-Pierre Filiu a récemment consacré un livre à Netanyahou, en expliquant qu’il a enterré le sionisme de Ben Gourion. Et vient de paraître au Seuil un livre d’Uri Eisenzweig intitulé Le Sionisme fut un humanisme. Bref, tout cela pour vous dire qu’on ne peut pas résumer le sionisme à Herzl, mort en 1904. L’importance de Herzl dans l’histoire du sionisme est en fait principalement symbolique : journaliste viennois chargé de couvrir l’affaire Dreyfus, il en a conclu que l’émancipation des Juifs d’Europe de l’Ouest n’était pas la solution de la fameuse « question juive », qu’il fallait trouver autre chose, et alors lui vint l’idée de fonder un État « juif ». Mais le véritable fondateur de l’État d’Israël, c’est Ben Gourion, qui était socialiste. Quant au jugement d’Emma Goldman sur le sionisme, vous rappelez qu’elle le formule en 1938. Or, précisément, à cette date, ce sont les sionistes qui ont eu raison.

On sait votre aspiration à un État commun, autrement dit une Palestine judéo-arabe. Aspiration que l’on retrouve dans ce dernier livre — bien que vous ne semblez pas rejeter totalement la solution onusienne des deux États. Cet État commun impliquerait de facto la fin d’Israël, en tout cas d’Israël comme « État-nation du peuple juif » placé sous l’aile de l’« Éternel Tout-Puissant ». N’est-ce pas là, sinon de l’antisionisme, du post-sionisme ?
J’ai expliqué à de nombreuses reprises qu’en termes d’État, il y a deux options en Israël-Palestine : ou bien deux États séparés sur la base des frontières de 1967, l’un israélien assurant des droits égaux à sa minorité arabe, l’autre palestinien assurant des droits égaux à sa minorité juive ; ou bien un État binational israélo-palestinien ouvert par principe à l’immigration des Juifs et des Palestiniens, d’où qu’ils viennent. Quant à savoir si la seconde option relève d’une position « antisioniste », « post-sioniste » ou « sioniste », je dirais d’abord que peu importe. La librairie Envie de lire, à Ivry, a organisé un débat entre Dominique Vidal et moi, c’était à l’occasion de la sortie de son livre Antisionisme = antisémitisme ? et de mon livre Les Pingouins de l’universel. Lors de ce débat, que vous pouvez écouter sur le net, nous sommes tombés d’accord sur les termes de la seconde option, celle d’un État binational ouvert par principe à l’immigration des Juifs et des Palestiniens. Mais Vidal l’appelait une solution « antisioniste », moi une solution « sioniste ». On est d’accord lui et moi qu’en termes étatiques, c’est ainsi qu’il faut voir les choses, mais on est en désaccord sur la question de savoir si c’est là une rupture avec le sionisme : je considère cette position fidèle au sionisme, lui la considère antisioniste. Tout dépend quelle lecture on fait de l’histoire du sionisme. Mais c’est donc plus un débat d’historien qu’un débat politique.
En revanche, le site Solitudes intangibles a accueilli une discussion argumentée entre Vivian Petit et moi-même, et cette fois le débat était politique, puisque Petit me reproche de rester « sioniste », en ce sens que dans ma conception, l’État binational doit être ouvert par principe à l’immigration des Palestiniens comme des Juifs. Petit, lui, soutient que seul le droit au retour des Palestiniens en Palestine est légitime, et non celui des Juifs en Israël. C’est intéressant parce que Petit, finalement, me donne raison contre Vidal : un État binational ouvert par principe aux Juifs et aux Palestiniens n’est pas en rupture avec le sionisme. Et c’est donc précisément ce qu’il me reproche : ma conception de l’État binational n’a pas rompu avec le sionisme. C’est donc la position de Petit qui est antisioniste, pas celle de Vidal. Quant à se placer « sous l’aile du Tout-puissant », c’est une question indépendante : on peut envisager un État « juif » qui ne se place pas sous cette aile, comme on peut envisager un État binational israélo-palestinien qui se place sous cette aile. Et je vous rappelle — je me répète — que l’immense majorité des pays de tradition monothéiste font référence à « Dieu » dans leur Constitution, du Brésil à l’Iran en passant par l’Algérie ou l’Allemagne.

Mais n’est-ce pas lier irrémédiablement l’ensemble des Juifs à Israël que de parler de « droit au retour des Juifs » ?
On peut à juste titre considérer qu’un trader juif vivant à New-York n’a strictement rien à voir avec un Juif éthiopien vivant à Beer-Sheva. Mais si l’un et l’autre se reconnaissent pareillement comme « juif », on ne peut pas à juste titre leur objecter qu’ils n’ont rien à voir l’un avec l’autre. En ce qui concerne maintenant l’éventuelle différence entre le « droit au retour des Palestiniens » et le « droit au retour des Juifs », on pourra ergoter jusqu’à demain matin, le problème n’est pas là. Il est de concevoir, dans la perspective binationale, une égalité formelle entre deux nations réunies en un seul État. Ceux qui commencent à vous expliquer, sur la base de considérations historiques fumeuses, qu’il ne peut pas être question d’un « droit au retour des Juifs » ne sont tout simplement pas intéressés par la création d’un État binational. Ce qui les intéresse, c’est de délégitimer Israël. C’est leur petite jouissance. Je la leur laisse.

Vous appelez à une « alliance populaire israélo-palestinienne ». Soyons concrets : les dernières élections législatives ont placé, en Israël, le Likoud à 26 % (dont la charte ne reconnaît pas l’État palestinien), puis l’alliance Blanc et bleu avec le même pourcentage (dont le programme ratifie les colonies en Cisjordanie), puis le Shas (dont l’un des leaders avait décrit les Palestiniens comme autant d’« ennemis pervers »). Comment imaginer que cette alliance ne soit pas qu’un vœu pieux ?
Vous me demandez, au vu des résultats des dernières élections législatives en Israël, si une alliance populaire israélo-palestinienne n’est pas un « vœu pieux ». Je vous accorde volontiers que la charte du Likoud n’est guère plus encourageante que la charte du Hamas, qui affirme que « la Palestine est la terre du peuple arabe palestinien », que c’est une terre « islamique » et qu’elle s’étend de la Jordanie jusqu’à la Méditerranée — une version française est consultable sur le Net, vous pouvez vérifier. J’ai parlé d’une « alliance populaire », vous me parlez des partis politiques nationalistes au pouvoir en Israël. Je vous réponds donc que, outre la répression organisée des Palestiniens d’un côté, la lutte pour un semblant de pouvoir de l’autre, il y a des éléments d’alliance, ou pour employer un terme moins chargé, des associations populaires israélo-palestiniennes. Ce sont de petits noyaux, encore minuscules sans doute, mais c’est l’avenir. C’est du reste pourquoi j’ai consacré un livre entier au film israélo-palestinien d’Eyal Sivan et Michel Khleifi, Route 181. Plus qu’un vœu pieux, c’est donc un labeur, souvent accompli sous le feu croisé des uns et des autres. Mais l’important, c’est de bien voir que c’est l’avenir : Juifs israéliens et Arabes palestiniens sont appelés à vivre ensemble, entremêlés, et tous ont pareillement intérêts à la liberté et l’égalité.

Vous nous parliez de « prédation écologique », mais cette question ne semble pas architecturer votre réflexion. En 2016, vous moquiez la critique de Descartes pour ensuite mobiliser Trotski, dont on sait la vision qu’il avait de « l’homme socialiste » : une « matière première » qui « maîtrisera la nature entière, y compris ses faisans et ses esturgeons, au moyen de la machine » ! Penser l’émancipation, cela peut-il se faire sans placer au centre de la lutte la protection des écosystèmes et la vie animale ?
Je ne crois pas judicieux de reprocher à Descartes ou Trotski la menace qui pèse aujourd’hui sur les écosystèmes. Descartes était un immense philosophe, auxquels tous les révolutionnaires occidentaux sont encore redevables. Et Trotski était un homme politique à bien des égards exemplaire. Les raisons du désastre écologique qui se profile sont capitalistes et industrielles ; elles sont nihilistes et non cartésiennes ou trotskistes. En revanche, je vous concède volontiers que la question écologique n’architecture pas ma réflexion. C’est une lacune. Mais des lacunes, j’en ai tant.

Eugène Varlin ouvrier relieur par Jean Birnbaum dans sa chronique du jeudi 16 mai 2019, « Ouvriers du livre : quand imprimer, c’est résister », sur France Culture :
[https://www.franceculture.fr/emissions/la-chronique-de-jean-birnbaum/la-chronique-de-jean-birnbaum-du-jeudi-16-mai-2019]

Publié dans dans L’Obs du 5 mars 2019.

Les éditions Libertalia poursuivent leur travail de réédition des nouvelles oubliées de Jack London. Dans Un steak, Tom King, boxeur en fin de carrière, doit affronter un soir une jeune gloire locale. Le vieux lion grisonnant sait l’enjeu réel du combat : « Si c’est gagné, c’est trente billets et je peux payer tout ce qu’on doit avec un peu d’argent en plus. Si c’est perdu, j’aurai rien, même pas un penny pour rentrer à la maison. » En plus d’une description virtuose du spectacle, l’auteur de Martin Eden ajoute à son œuvre prolétarienne un texte époustouflant, ici illustré par Thierry Guitard.

Anne Crignon

Publié dans L’Humanité du 10 mai 2019.

Imaginaires politiques, politiques imaginaires

William Blanc, historien à qui l’on doit un pavé sur la geste arthurienne (Le Roi Arthur, un mythe contemporain), a changé de format pour mieux « accrocher », dit-il, le lecteur néophyte. C’est donc un petit livre, d’à peine 80 pages, plus une cinquantaine de pages « bonus », qui explore l’écologie des dragons, la métaphore de l’hiver dans la fantasy, etc., ou une bibliographie plus complète sur les sujets traités. Il est organisé comme une série télévisée, en « saisons », et on y croise Engels, Miyazaki, Led Zeppelin ou Superman.

William Blanc :
« la fantasy, ce devrait être une espèce de cri de rage »

Dans Winter is coming, l’historien William Blanc décortique à travers plusieurs œuvres, dont la saga de George Martin, un genre influencé dès sa naissance au XIXe siècle par la politique… et qui l’influence à son tour, nous explique-t-il.

Avant même que la fantasy existe, vous parlez dans votre livre d’un genre littéraire préexistant. Au début du XIXe siècle, le médiévalisme, qui déjà critiquait les conséquences de la révolution industrielle. Quelles en sont les figures ?
William Blanc : Il y a bien sûr William Morris, mais il hérite d’une tradition anglaise. Le roman gothique, avec Walter Scott (Ivanhoé) est né au XVIIIe siècle, au moment de la première révolution industrielle. Mais la génération de Morris vit en pleine époque victorienne, dans un développement industriel inédit, et réagit vivement. William Morris bataillera avec des auteurs comme Alfred Tennyson, qui a une vision très conservatrice du mythe arthurien. Si Camelot est tombé, c’est de la faute de Guenièvre, dit-il. C’est très misogyne, on sent le poids du péché originel. Morris prend la défense de la reine dans un poème, The Defence of Guenevere (1857).

À l’origine, il est pourtant conservateur.
William Blanc : Pour le public français, on peut le comparer à Victor Hugo, lui aussi venu de la droite, qui va finir très à gauche (Morris plus que Hugo). Il y a des similitudes entre les deux hommes, grands défenseurs du patrimoine (pour « arrêter le marteau qui mutilait la face du pays », écrivait Hugo – NDLR). Mais Morris en outre dessinait, conceptualisait, s’intéressait aux arts décoratifs… Retrouver le Moyen Âge passait pour lui par la redécouverte des légendes médiévales et la diffusion du beau, notamment le travail artisanal, à rebours du travail répétitif en usine. Il décrit longuement le travail des artisans dans son œuvre. Il poursuit cet objectif de diffusion du beau en rééditant des légendes modernisées pour faire accéder le plus grand nombre à la beauté, dans des éditions (il a créé sa propre maison, Kelmscott Press) avec des enluminures, de magnifiques gravures…

Cela a marqué l’édition de la fantasy : aujourd’hui toutes les belles éditions comprennent des gravures, des enluminures.
William Blanc : C’est vrai que les éditeurs de fantasy insistent souvent sur l’illustration, la mise en page… Il a réussi sur ce point : il avait, comme J. R. R. Tolkien (Bilbo le Hobbit, 1937, Le Seigneur des anneaux, 1954), l’amour de l’objet livre. Objet d’art, de beauté, qui permet d’oublier un moment la réalité, la grisaille du quotidien.

Cette évasion que propose la fantasy s’est-elle construite en opposition au roman naturaliste ?
William Blanc : C’est très fort chez William Morris. Pour lui, la littérature devait élever les gens, pas les replonger dans leurs problèmes. Ce qui ne veut pas dire fuir la réalité. Ce n’est pas du bovarysme. C’est justement parce qu’on a conscience de la réalité qu’on aspire à autre chose. Tolkien a bien décrit cela dans son essai sur le conte de fées (Du conte de fées, 1937)…

Certains auteurs avaient à côté de leur carrière littéraire une activité politique. Dans la première, ils magnifiaient le communisme primitif, les sociétés d’entraide. Par la deuxième, ils voulaient changer le monde. Faisaient-ils de la propagande ?
William Blanc : William Morris a commencé à écrire au moment où il a commencé à militer chez les socialistes, où il était très respecté : il assiste au congrès fondateur de la IIe Internationale, fonde la Socialist League (avec Eleanor Marx et le soutien de Friedrich Engels – NDLR). Pourtant il ne faisait pas passer de messages de manière explicite : dans ses textes, il y a des rois et des reines, on peut se dire que ça n’est pas très socialiste… Il voulait juste donner la possibilité aux gens de rêver un autre monde. Ça fait partie d’un projet socialiste, mais ce ne sont pas des textes politiques pour imposer la ligne du parti. Il a réussi à articuler cet aspect avec son engagement politique, pour lequel il a écrit des discours très militants, des critiques très virulentes de la société industrielle. Mais ce n’est pas un artiste organique.

Et pourtant il a planté des graines contestataires, y compris chez ses successeurs conservateurs.
William Blanc : Même chez C. S. Lewis (Les Chroniques de Narnia, 1950), qui était plus ouvertement politique que son ami et collègue Tolkien. Lewis était un propagandiste chrétien, et pourtant un admirateur de Morris… comme Clement Attlee, alors Premier ministre travailliste du Royaume-Uni. Morris a marqué les deux bords de la politique anglaise.

Est-ce parce qu’il porte une forme de critique de la société industrielle partagée par tous ?
William Blanc : Avec des différences. Morris pense à construire une société socialiste qui sera connectée avec la nature. Chez Tolkien, en bon conservateur, le désespoir prédomine. Il se dit que, quelque part, la machine a gagné.

Il est surtout, lui, durement marqué par la Première Guerre mondiale.
William Blanc : Évidemment. Il a vu l’abjection industrielle de très près, ça l’a marqué. C’est un homme de son époque. William Morris place un espoir peut-être un peu naïf dans le futur. J. R. R. Tolkien, lui, fait partie d’une génération fauchée par la guerre, il a perdu des amis sur le front de la Somme… Mais il croit en des solutions morales, pas politiques : il l’écrit dans ses lettres (à son fils Christopher, engagé dans la Royal Air Force pendant la Seconde Guerre mondiale – NDLR). Il recherche la connexion avec Dieu, et rejette la modernité.

Tolkien n’est pas le seul.
William Blanc : Non. George Orwell par exemple, qui appréciait aussi C. S. Lewis, voit dans la modernité se profiler la dictature stalinienne ou nazie. Tous ces gens se retrouvent sur un point : l’industrie, le scientisme, ne sont pas le progrès. Ils citent Rabelais à leur manière : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. » D’où leur envie, leur besoin de faire un pas de côté.

Certains auteurs, comme Tolkien, se défendaient de faire de la politique, mais ils ont inspiré des mouvements politiques, environnementaux surtout. Quelle influence ont-ils eue ?
William Blanc : E. P. Thompson, dont on ne peut pas dire qu’il était neutre (socialiste marxiste britannique, militant pacifiste, spécialiste de l’histoire sociale – NDLR, a écrit une énorme biographie de Morris : From Romantic to Revolutionnary (Du romantique au révolutionnaire). Il cite Morris et Tolkien lorsqu’il écrit des articles contre la prolifération nucléaire dans les années 1980. Des gens de Greenpeace le feront aussi. Ils ont ces références et en font clairement un usage politique. Dans le livre, on publie une photo (une banderole « Winter is not Coming » lors de la marche bruxelloise pour le climat du 15 mars 2019 – NDLR), mais il en existe des dizaines partout dans le monde. Ça fait partie de l’arsenal imaginaire des militants pour le climat.

Il y a des différences d’appréciation entre auteurs sur la portée politique de leurs œuvres. Dans le magazine Rolling Stone, en avril 2014, George Martin s’interroge sur la naïveté politique de Tolkien, dans Le Retour du roi : « Dans la vraie vie, les rois réels font face à des problèmes réels. Être simplement un homme bon n’est pas la solution. Vous devez prendre des décisions difficiles, très difficiles. » Martin a-t-il ultrapolitisé le genre ?
William Blanc : Le genre a toujours été politique, même si Tolkien et Lewis jugeaient que non. Mais, dans les années 1960, avec Michael Moorcock et sa fable anticolonialiste (Le Cycle d’Elric, 1961), ou Ursula Le Guin (Le Cycle de Terremer, 1964), il l’était encore plus. Martin, c’est l’aboutissement. Si ce n’est qu’il est très critique sur cette contre-culture devenue trop commerciale, avec l’explosion des jeux vidéo, des jeux de rôle. Ce n’est pas tant Tolkien que Martin attaque, mais ses imitateurs qui ont voulu capter un public.

Un marché ?
William Blanc : Oui, il y a un marché. Il en parle dans Armaggedon Rag, un roman déroutant sorti en 1983, qui suit un groupe de rock, les Nazgûl, qui veut bousculer l’Amérique des années Reagan. Le livre a fait un flop, mais les gens devraient le relire, parce qu’il y a déjà tout Game of Thrones (GOT) dedans. La fantasy ce devrait être ça, une espèce de cri de rage. Pas un prétexte commercial, un vrai genre politique.

Mais parfois, on prête parfois à l’auteur des intentions qu’il n’a pas. C’est le cas pour la série Game of Thrones ?
William Blanc : Tout le monde a dit : « C’est une fable sur le réchauffement climatique. » Mais Martin n’avait pas prévu ça. Ça l’est devenu, parce que les téléspectateurs l’ont voulu.

Au début, notamment sur les sites d’extrême droite, on expliquait que le Mur devait contenir l’immigration venue du Nord. L’explication climatique est préférable, non ?
William Blanc : Oui, mais on ne peut pas empêcher d’autres interprétations. Umberto Eco disait qu’un texte est « une machine paresseuse qui exige du lecteur » qu’il remplisse « les espaces de non-dit » (in Lector in fabula, 1985). L’extrême droite a essayé d’utiliser Tolkien dès les années 1970. En Italie, elle fait sa refondation – pour partie – dans des « campo Hobbit ». Des gens qui aujourd’hui sont au pouvoir ont été formés là-dedans, des gens qui fantasmaient un Moyen Âge où la force des chevaliers prévalait. Ils ont réinterprété Tolkien, qui pour sa part détestait la guerre et le fascisme. Ils peuvent prendre des bouts, mais si on regarde la filiation de la fantasy, on n’est pas dans cette famille politique. C’est une critique de la force brute, de l’excès de pouvoir, de l’excès d’argent : quand à la fin du Retour du roi, les Hobbits reviennent dans la Comté, Saroumane, déguisé, a pris le pouvoir sous le nom du « Boss », le patron. Certes, c’est une critique de la modernité, mais une critique humaniste. C’est le dénominateur commun de tous les auteurs.

Ils ne placent pourtant pas tous le curseur au même niveau. L’horizon du Westeros de Martin a l’air (même si on ne connaît ni la fin de la série, ni celle de la saga littéraire, qui a priori seront différentes) plus bouché que ne l’était celui des héros de Morris ou Tolkien.
William Blanc : Il y a une différence de contexte. Quand Morris écrit, à la fin du XIXe siècle, chez les socialistes, l’espoir de la révolution existe. Aujourd’hui, la crise écologique nous impose un autre rapport au temps. Jeter l’anneau dans le feu ne suffit plus, il faudra un processus long, complexe, pour passer d’un processus capitaliste durablement installé à autre chose. Ça va être dur, on va souffrir à Westeros ! Pour illustrer cette complexité – outre le coriace « jeu » des trônes – le danger réel est invisible. Dans les romans, on ne voit pas les « marcheurs blancs ». Chez Tolkien, les monstres sont identifiés, les Orcs, Sauron, les Nazgûl… Chez Martin, puisque les « marcheurs blancs » sont loin, qui sont les monstres ? C’est nous tous. Les humains. Héros compris. Regardez la façon dont évolue Arya Stark…

Il y a un brouillage entre le bien et le mal : l’ennemi n’est pas identifié, et les héros sommés de coopérer. C’est impensable dans le monde réel : on imagine mal Trump, Macron, Poutine, s’allier pour travailler à réduire le réchauffement climatique.
William Blanc : Si les téléspectateurs ont pensé que GOT était une fable sur ce sujet, c’est bien qu’il y a un défaut de politique. Game of Thrones est devenu un outil pour contrer les climatosceptiques, sans leur répondre directement peut-être, mais au niveau mondial : c’est tellement populaire, dans les pays industrialisés (ceux qui ont les leviers pour agir – NDLR) et les grandes puissances, y compris l’Inde ou la Chine…

Entretien réalisé par Grégory Marin