Le blog des éditions Libertalia

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Entretien avec Valerie Rey-Robert dans Manifesto XXI

mercredi 29 mai 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Publié sur Manifesto XXI, 6 mars 2019.

Valérie Rey-Robert :
« On se berce d’illusions sur la vision qu’on a du viol. »

Militante féministe plus connue sous le nom de Crêpe Georgette, nom de son blog et pendant longtemps pseudo sur Twitter, Valérie Rey-Robert publie son premier essai Une culture du viol à la française. Du troussage de domestiques à la liberté d’importuner aux éditions Libertalia.
Dans ce livre, elle offre une nécessaire déclinaison nationale du concept de culture du viol forgé aux États-Unis dans les années 1970. Elle décortique ainsi l’ambivalent « amour à la française » plébiscité par plusieurs siècles de littérature, sur lequel repose en partie la banalisation des violences sexuelles en France. Entretien.

Manifesto XXI. Vous montrez dans votre livre que la culture du viol s’exprime à travers la littérature, le cinéma, les médias… Qu’est ce qui fait sa spécificité en France ?
Valérie Rey-Robert : La culture du viol se retrouve un peu partout dans le monde. Comme pour toutes les cultures, il y a des spécificités dans chaque pays. La particularité française de la culture du viol, c’est de penser que les rapports amoureux hétérosexuels sont naturellement fondés sur une certaine asymétrie, et empreints d’une certaine violence. En France, il y a toute une littérature qui glamourise l’absence de consentement et l’ambivalence sexuelle, c’est d’ailleurs de là que vient la « liberté d’importuner ». C’est « l’amour à la française », et cela ferait partie de notre patrimoine : pas question d’y toucher. Quand DSK commet des actes graves et violents, ses défenseurs convoquent la littérature française, notamment la littérature courtoise du Moyen-Âge et libertine du XVIIIe, comme Choderlos de Laclos. Pourtant, au Carlton, on était très loin du gentleman…
Aux États-Unis, lorsque Donald Trump tient des propos extrêmement violents sur les femmes en disant qu’il les attrape par la chatte, personne ne les justifie par la littérature ou l’histoire américaine. Il a des défenseurs, bien sûr, mais ces derniers argumentent plutôt en disant « Oh, vous savez comment sont les hommes ». Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’idées reçues sur le viol dans les autres pays, il y en a également. Il y a eu des contre-mouvements à #Metoo aux États-Unis, mais ils n’étaient pas fondés sur les mêmes arguments.
Il y a surtout une sorte de fétichisation des œuvres classiques en France qui nous empêche de les critiquer. Pourtant, aimer une œuvre n’empêche pas de l’analyser sous le prisme du genre. Ce n’est pas vouloir sa censure, mais simplement apporter un point de vue supplémentaire.

On a commencé à parler de culture du viol dans les années 1970 aux États-Unis, plus tard en France. Pourtant aujourd’hui il y a encore beaucoup de gens qui doutent de l’existence de la culture du viol…
La majeure partie des gens remettent en cause l’existence de la culture du viol. Je pense qu’il y a deux raisons principales.
D’abord, l’expression « culture du viol » est directement traduite de l’américain rape culture. Mais en France, la définition du mot culture est beaucoup plus restreinte qu’aux États-Unis. Dans un édito de Libération sur La Ligue du lol, Laurent Joffrin s’est par exemple dit choqué par l’emploi du mot « culture » pour décrire les actes de ces hommes. Selon lui, et pour beaucoup d’autres, la culture sert seulement à s’élever et ne peut être que positive. En réalité, une culture désigne l’ensemble des pratiques dans une société donnée, qui sont transmises de génération en génération et qui évoluent avec le temps, ce n’est ni positif ni négatif.
Par ailleurs, je pense que les gens ont beaucoup de mal à admettre l’existence d’une culture du viol car cela signifierait admettre qu’ils y participent.
Si on les interroge sur un cas abstrait de viol, ils auront toujours des mots très durs pour le décrire. Ils diront qu’il faut castrer les violeurs, qu’il faut les tuer ou les torturer. En revanche, lorsqu’on entre dans des cas concrets, qui concernent par exemple leur homme politique préféré, leur cinéaste préféré, leur ami ou leur collègue, les idées reçues apparaissent. Les gens ont énormément de mal à admettre qu’ils ne sont pas tant au clair que ça sur le viol, c’est très violent pour eux. C’est ça qui est problématique car on ne mettra pas fin à la culture du viol tant qu’on n’aura pas conscience qu’on y adhère.
On se berce d’illusions sur la vision qu’on a du viol. On est tous et toutes persuadé·e·s qu’on est extrêmement sévères face aux violeurs alors qu’il suffit de voir tous les défenseurs des hommes accusés de viol pour constater que c’est loin d’être le cas.

Dans l’imaginaire collectif, on considère le viol comme un acte perpétré par un inconnu qui aurait perdu la raison, alors que dans les faits le viol est plus souvent commis par un proche, et motivé par une part de misogynie. Pourquoi n’arrive-t-on pas à voir le viol pour ce qu’il est ?
Parce que pour beaucoup, ce serait tout un renversement de valeurs. Les femmes sont éduquées pour avoir peur de l’extérieur, peur des inconnus. Si elles apprenaient qu’elles ont plus de chances d’être violées par leur père, leur cousin, leur frère, leur mari, leur ex-mari, leur collègue, ce serait terrible à réaliser. De la même manière, si les hommes se rendaient compte que les violeurs sont plus proches d’eux que de l’inconnu, du fou, ce serait une remise en question très profonde et sans doute très difficile à faire. Considérer que le violeur, c’est l’autre, celui qui est loin, celui qui est en périphérie au sens symbolique et réel du terme, c’est le mettre à distance. Je pense que ça nous aide à vivre, et à ne pas se remettre en question.

Le viol a été utilisé comme instrument de domination sur les femmes racisées au moment de la colonisation et de l’esclavage. Est-ce que le fait de dire au XIX-XXe siècle que les hommes maghrébins ont une « sexualité de prédateurs », était une façon de les dominer à leur tour ?
J’ai l’impression que l’image de l’Arabe violeur de femmes blanches est née de manière à la fois consciente et inconsciente pour justifier la colonisation et mater les velléités d’indépendance. Jean-Marie Le Pen a utilisé cet argument pour expliquer qu’il ne fallait surtout pas accorder l’indépendance aux Algériens parce qu’ils violeraient la mère patrie, mais aussi les femmes françaises. Cela revient à instrumentaliser les femmes blanches (même si certaines s’en sont très bien accommodé) pour écraser les hommes racisés.

Cette idée est-elle toujours d’actualité ?
C’est une idée qui ne s’efface jamais. On la retrouve en 1969 avec la rumeur d’Orléans. À l’époque, c’était une histoire à la fois raciste et antisémite selon laquelle des commerçants juifs avaient dans leur arrière-boutique des cabines d’essayage avec une trappe dans laquelle les femmes tombaient lorsqu’elles venaient essayer des vêtements. Les Juifs les enlevaient et les emmenaient au Maghreb pour les vendre dans des bordels. On la retrouve dans le film Dupont La Joie d’Yves Boisset (1974), qui raconte l’histoire du viol et du meurtre d’une enfant dans un camping par un homme blanc. Ce dernier fait accuser des ouvriers maghrébins qui travaillent à côté. L’un d’eux est lynché, preuve que tout le monde estime qu’il est logique que ce soient les Arabes les coupables. Cette idée persiste tout au long du XXe siècle, et on la retrouve dans les années 2000 avec l’idée des tournantes, selon laquelle les jeunes de banlieue parisienne violent des adolescentes dans les caves.
C’est surtout dans le vocabulaire spécifique utilisé pour désigner ces actes sexistes que cette idée persiste : on dit « tournante » ou encore « crime d’honneur », au lieu de dire « viol collectif ». Il faut se demander si ces actes sont particuliers dans leur culture. La réponse est globalement non : tuer sa femme parce qu’elle n’est pas vierge n’est pas très différent de tuer sa femme parce qu’elle vous a trompé. Lorsque Tariq Ramadan viole des femmes, cela n’a rien de très différent d’autres hommes connus, c’est un prédateur sexuel lambda, il n’a rien de spécifique. Pourtant lorsqu’on lit les éditos à ce sujet, ils sont anglés sur le lien de ces actes avec l’islam.

On a toujours considéré le viol comme un acte grave. Pourquoi a-t-on dû attendre 1978 et le procès d’Aix pour voir apparaître une jurisprudence puis une législation sur le viol ?
On a toujours considéré que le viol était grave, mais toujours de manière abstraite. Au Moyen-Âge, il y avait des lois extrêmement dures à l’égard des violeurs qui les condamnaient aux pires tourments. Pour autant, il y avait très peu de plaintes et encore moins de condamnations. Si une loi a vu le jour en 1980, c’est sous la pression des lobbys féministes qui étaient extrêmement puissants à ce moment-là. Sans le courage des femmes qui ont témoigné, cela n’aurait pas eu lieu. Mais les faits ont-ils suivi ? Quand on constate qu’il y a toujours aussi peu de plaintes et de condamnations, on peut se poser la question. Il y a beaucoup de plaintes classées sans suite et une partie le sont sans bonnes raisons.
La loi sur le viol est dénaturée : de l’aveu de magistrats eux-mêmes, une partie des viols digitaux et des fellations forcées sont correctionnalisés au lieu de passer en cour d’assises. La loi est bien faite, mais elle est mal appliquée et beaucoup ne la connaissent pas parce que les mentalités sont en retard par rapport à la loi, y compris dans l’institution judiciaire. Pour beaucoup de monde, un viol c’est un pénis dans un vagin.

En France, on définit le viol comme une pénétration sous la contrainte, la force ou la surprise. Vous écrivez qu’il est préférable de ne pas parler de consentement dans la loi car cela implique de se questionner sur les actions et les propos de la victime, alors qu’il vaudrait mieux se questionner sur la façon dont le consentement a été obtenu. Dans les procès pour viol en France, on en revient pourtant presque systématiquement à dévoiler les mœurs de la victime. Pourquoi ?
Il y a un débat chez les féministes pour savoir s’il faudrait faire apparaître le consentement dans la loi ou non. Je n’en suis pas partisane, certaines le sont. Je constate que dans les pays où le mot « consentement » apparaît, il y a aussi des problèmes de culture du viol, comme au Québec par exemple. Je pense qu’il faut plutôt travailler sur les idées reçues dans la société car tant qu’elles existeront, on aura beau avoir les meilleures lois possibles, elles ne seront pas convenablement appliquées. Si on a une loi avec le mot « consentement » dedans et que dans sa plaidoirie, l’avocat insiste sur les mœurs de la victime face à un jury persuadé qu’une femme qui boit en minijupe cherche à être violée, il votera l’acquittement du violeur, consentement ou non.

Pourquoi les hommes dénoncent-ils beaucoup moins que les femmes cette conception de la masculinité « à la française » ?
Les qualités attribuées aux hommes dans la société (la compétitivité ou la force physique, par exemple) sont beaucoup plus valorisées que les qualités attribuées aux femmes. On attend par exemple d’une femme qu’elle soit douce et maternelle, mais on ne trouve pas qu’il s’agisse de valeurs très utiles pour faire fonctionner une société. Résultat, il est extrêmement difficile pour un homme de dire « moi j’ai des qualités plus féminines que masculines », car cela serait comme déchoir de sa classe de genre, comme on déchoit de sa classe sociale. Je pense que la plupart des hommes qui ne correspondent pas à une masculinité normative doivent aussi faire le chemin de se dire « ce n’est pas ma faute, c’est la norme qui n’est pas bonne ». Il peut être difficile d’admettre cela pour un homme, et d’ailleurs c’est là-dessus que se construit l’homophobie.
Les hommes sont moins enclins à questionner ces normes parce qu’on leur a appris que la masculinité était quelque chose de génial.
Au lieu de chercher à déconstruire cette image s’ils n’y correspondent pas, ils se disent « c’est à moi de devenir viril ». Dans certains cas par exemple, il peut être positif de dire d’une fille qu’elle est un « garçon manqué », par exemple une fille qui joue très bien au foot. En revanche, ce n’est jamais positif de féminiser un homme. Au contraire, quand on le fait, c’est pour les humilier. On ne dira pas d’un homme qui cuisine très bien, que c’est une très bonne cuisinière.

Avez-vous l’impression qu’on a récemment passé un cap dans la considération du viol pour ce qu’il est réellement ?
C’est une question à laquelle je n’ai pas de réponse définitive. En vingt ans, les choses ont changé, c’est une évidence. Pour moi, il est trop tôt pour dire que #MeToo a fait avancer les choses, on le saura dans cinq ou dix ans. D’un côté, quand on voit la condamnation du procès du 36 on se dit « Ça y est ! », mais aujourd’hui l’affaire Besson a été classée sans suite. Ce qui est certain, c’est qu’à l’heure actuelle, le lobby féministe sur Internet est très fort et a le pouvoir de faire ployer les gens, par exemple sur le traitement médiatique des violences sexuelles. A mon avis, on a du poids parce qu’on fait peur, mais pas parce que les mentalités ont évolué. Je ne pense pas qu’on en soit là.

Par Pauline Verge

Super-héros une histoire politique dans Le Monde diplomatique

mercredi 29 mai 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Publié dans Le Monde diplomatique, avril 2019.

Bras armés de l’impérialisme ? Étendards du capitalisme ? Parangons du racisme ? Et si les super-héros, au contraire, portaient des idéaux émancipateurs, voire révolutionnaires ? C’est à cette nouvelle lecture des personnages de comics et de leurs adaptations sur petit et grand écrans que s’attelle l’historien William Blanc. Au fil de chapitres courts et denses, qui brossent l’histoire du genre depuis la naissance de Superman, en 1938, jusqu’aux récents développements de l’univers cinématographique Marvel, se dessine un autre récit. Ainsi, Wonder Woman et Red Sonja figurent un féminisme insurrectionnel ; Panthère noire et Luke Cage, les combats des Noirs américains ; Green Arrow, la lutte des classes… sans que cet autre récit oblitère le précédent. William Blanc, coauteur de l’ouvrage Les Historiens de garde (Libertalia, 2016), veille à ne pas remplacer un mythe par un autre. Il montre comment ces fables travaillent à la fois à l’avènement des idéaux démocratiques et à la justification de l’interventionnisme américain. Avec pour modèles historiques Woodrow Wilson et Franklin D. Roosevelt, deux « super-héros » en politique, qui mirent en place un délicat équilibre entre progressisme et impérialisme.

Maxime Lerolle

Eugène Varlin ouvrier relieur sur le site Ma petite bibliothèque rouge

mercredi 29 mai 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Publié le 27 mai 2019 sur le site Ma petite bibliothèque rouge.

Les écrits d’Eugène Varlin

Varlin, membre de l’Internationale ; Varlin, martyr de la Commune. On croise souvent son nom mais sans jamais vraiment le connaître. Et pour cause, il n’a pas laissé d’écrit, si ce n’est quelques articles de journaux, lettres ou placards de la Commune. Michèle Audin s’est donc attachée à rassembler ces différentes sources pour nous fournir un portrait précis du personnage, dans Eugène Varlin, ouvrier relieur 1839-1871, publié aux éditions Libertalia en mars 2019.

« On a bien fusillé Varlin, Flourens, Duval, Millière, Ferré, Rigault, Tony Moilin, gavé le cimetière. »

Les paroles de la chanson Elle n’est pas morte ! résonnent souvent quand on entend le nom d’Eugène Varlin.
Le jeune homme, né en Seine-et-Marne, a commencé à travailler comme ouvrier relieur à Paris. Il s’est alors impliqué dans une société de secours mutuel avant de s’engager pleinement dans l’Association internationale des travailleurs. Il soutenait ainsi les différentes grèves qui fleurissaient à la fin du Second Empire.
Il participa à la garde nationale, au moment du siège de Paris de 1870, en défendant la participation de l’Internationale à son comité central. C’est assez naturellement qu’il s’est engagé pour la Commune, en mars 1871, et en a été élu dans le VIe arrondissement de Paris. Mais, au moment de la Semaine sanglante, il est reconnu par un prêtre et traîné à Montmartre où il meurt fusillé par les balles versaillaises.
Pourtant, ce livre ne cherche pas à représenter le martyr tombant au combat. Il représente bien un Varlin vivant, actif dans ses différents combats, du Syndicat des relieurs à la création de l’Internationale pour finir comme membre de la Commune.
Ce livre n’est pas non plus une biographie du personnage. Il y en a d’autres sur le sujet : celle de Michel Cordillot, qui date de 2016, ou celle, plus récente, que Jacques Rougerie, historien de la Commune, vient de publier aux éditions du Détour.
Pourtant, l’écrivaine (et mathématicienne !) ne s’efface pas complètement derrière ce personnage qu’elle affectionne. Son écriture permet de lier et de contextualiser les différentes archives entre elles.
Car ce n’est pas un texte qui est toujours facile à lire. On navigue entre des correspondances incomplètes, des notes administratives et des comptes rendus de réunions. La parole de l’écrivaine est donc nécessaire pour garder le fil de l’histoire.
Cela permet de mettre en relief les différents combats de l’ouvrier-relieur. Mais le revers de la médaille est que sa personnalité, sa personne privée, s’efface parfois devant le personnage public.
À plusieurs reprises, Michèle Audin regrette que l’on n’ait aucune lettre d’amour dans ce livre. On en vient à regretter la dispersion voire la disparition des archives qui ne nous permettent pas de mieux connaître cet ouvrier dont la vie s’est arrêtée trop tôt.
Il est en effet difficile d’approcher vraiment la personnalité de Varlin à travers ces documents, parfois froids et sans âme. Pourtant, ce livre y arrive par moments, quand il met en lumière les relations qui l’unissait au reste de sa famille par exemple. Mais ces quelques moments restent rares.
On aperçoit surtout ses convictions et ses combats. Et avec eux, on entrevoit les débats qui ont pu animer le syndicat des relieurs, l’Internationale ou encore les élus de la Commune.
C’est donc un genre original que nous livre là Michèle Audin, à mi-chemin entre l’anthologie et la biographie. À défaut de souvenirs écrits de sa main propre, ce livre nous permet d’approcher ce personnage par ses propres mots, ceux d’un ouvrier devenu élu de Paris.
Ce livre est plus une anthologie des textes connus écrits de la main de Varlin. Michèle Audin a fait ici un formidable travail de recherche sur ces différentes sources, un peu à la manière de ce qu’elle fait sur son blog Ma Commune de Paris. Son travail a notamment permis d’identifier de nouvelles photographies du futur communard, au milieu de membres de l’Association internationale des travailleurs.

Eugène Varlin ouvrier relieur dans L’Humanité

vendredi 24 mai 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Publié dans L’Humanité, 24-25-26 mai 2019.

Eugène Varlin,
internationaliste et communard

Le 28 mai 1871, au dernier jour de la Semaine sanglante, la terrible répression des Versaillais, Eugène Varlin est arrêté et amené à Montmartre, où il est lynché, éborgné par la foule, et finalement fusillé par les « lignards ».

Eugène Varlin, élu à la Commune de Paris, brutalement assassiné à la fin de la Semaine sanglante, un parmi vingt ou trente mille « gloire de la classe ouvrière »...
Mais encore ?
Personnalité attachante, il naît en 1839 à Claye-Souilly, il va à l’école – l’alternative, à sept ans, était l’usine –, commence, à l’âge de treize ans et à Paris, un apprentissage de relieur, à vingt ans, suit des cours du soir, en français, comme beaucoup d’ouvriers du livre, mais aussi en géométrie. Avoir du temps pour lire, pour apprendre, sera toujours, pour lui, la revendication primordiale.
En 1864, la loi Le Chapelier, instaurée par la bourgeoisie dès 1791 pour interdire les associations ouvrières, est aménagée, Eugène Varlin participe à sa première grève. Il rejoint, en 1865, l’Association internationale des travailleurs, fondée à Londres, et en est bientôt un des responsables parisiens. Ses articles, les proclamations de l’Association qu’il signe, nous font assister à l’apprentissage de l’organisation de la classe ouvrière : du facile – demander aux mécaniciens français de ne pas remplacer les collègues anglais en grève – au plus difficile – soutenir des grévistes, même s’ils ont cassé les machines…
Le pouvoir, qui vient de se proclamer « empire libéral », ne s’y trompe pas et poursuit le bureau parisien de l’Internationale. Au procès de 1868, Eugène Varlin prononce une « défense » splendide. Les 10 000 francs qu’il a collectés (sou à sou parmi des ouvriers gagnant 2 à 3 francs par jour) pour soutenir les grévistes du bâtiment de Genève pèsent leur poids – lui et ses camarades passent trois mois en prison.
En 1868 aussi, Eugène Varlin fonde le restaurant coopératif la Marmite. On y consomme « une nourriture saine et abondante » (disent les statuts) et on peut « s’y retrouver en famille » (dit Nathalie Lemel, relieuse et associée à cette création). Il y aura quatre « Marmites » dans Paris juste avant la Commune.
Les influences, Fourier, Proudhon, les débats théoriques, Bakounine, Marx, ne manquent pas. Si Eugène Varlin y participe, il est surtout dans la pratique.
En 1869 et 1870, il aide les ouvriers de différents corps de métiers à s’organiser. En particulier, les ouvriers boulangers qui travaillent la nuit dans des conditions déplorables et n’ont aucun accès à l’éducation. « Il ne s’agit plus cette fois d’une simple question à régler entre patrons et ouvriers, la question est d’intérêt général : il s’agit de l’alimentation publique », écrit-il en novembre 1869, – cette question moderne fera l’objet d’un débat passionnant à la Commune en avri 1871.
Mais c’est encore l’empire. La classe ouvrière fait irruption dans le champ politique, grâce aux grèves de 1869-1870, notamment dans les mines et aciéries du Creusot, dont le patron préside le Corps législatif – exemplaire collusion du pouvoir politique et du capital. « Et vous voulez que je devienne moins révolutionnaire », écrit Eugène Varlin le 8 mars 1870.

« Quand l’arbitraire et l’iniquité auront disparu, quand la liberté et la justice règneront sur la terre, je ne serai plus révolutionnaire, mais jusque-là croyez bien que plus je serai exposé à supporter les coups du despotisme, plus je m’irriterai contre lui et plus je serai dangereux. Mais vous avez tort de croire un seul instant que je néglige le mouvement social pour le mouvement politique. Non, ce n’est qu’au point de vue vraiment socialiste que je poursuis l’œuvre révolutionnaire ; mais vous devez bien comprendre que nous ne pouvons rien faire, comme réforme sociale, si le vieil État politique n’est pas anéanti. »

La suite va très vite, plébiscite bonapartiste, poursuites contre l’Internationale, désastreuse guerre franco-prussienne, république (le 4 septembre) – sans révolution –, siège de Paris…
Enfin la Commune, désirée mais inattendue, comment refuser de prendre le pouvoir ? et qu’en faire ? Dès le 18 mars, Eugène Varlin, toujours dans la pratique, se préoccupe de trouver de quoi payer la solde des gardes nationaux, seule ressource des familles ouvrières. Il est ensuite pris dans des tâches de gestion, il rédige des ordres, des décrets, il participe aux débats à la Commune, il célèbre des mariages dans son arrondissement, le sixième…
D’Eugène Varlin pendant la Semaine sanglante, il reste une facture, de la viande pour une barricade boulevard Saint-Michel, un dernier billet, le 25 mai, il ne peut pas envoyer de renfort à Ferré, mais tâchez de tenir quand même, lui demande-t-il. Il fait battre le rappel pour rassembler les bataillons, mais que reste-t-il des bataillons l’après-midi du 27 mai ? À Eugène Varlin il reste vingt-quatre heures à vivre.
La barricade rue de la Fontaine-au-Roi est prise.
C’est fini.
Eugène Varlin est reconnu, dénoncé, arrêté, massacré.
Il nous reste ses textes.

* * * * *

Égalité homme-femme
La femme doit travailler et doit être rétribuée pour son travail. Ceux qui veulent lui refuser le droit au travail veulent la mettre pour toujours sous la dépendance de l’homme. Nul n’a le droit de lui refuser le seul moyen d’être véritablement libre.
Elle doit se suffire à elle-même, et comme ses besoins sont aussi grands que les nôtres, elle doit être rétribuée comme nous-mêmes. Que le travail soit fait par un homme, qu’il soit fait par une femme : même produit, même salaire.
Par ce moyen, la femme ne fera pas baisser le salaire de l’homme, et son travail la fera libre !

Commission ouvrière 1867.
À retrouver dans Eugène Varlin, ouvrier relieur (1839-1871), Écrits rassemblés et présentés par Michèle Audin, Libertalia (2019).

Entretien avec Ivan Segré dans Ballast

jeudi 23 mai 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

ivan Segré — Photographie : Stéphane Burlot.

Entretien publié par Ballast le 23 mai 2019.
Photographie : Stéphane Burlot.

Ivan Segré :
« S’affranchir du pouvoir »

Philosophe, talmudiste et polémiste à ses heures, Ivan Segré propose depuis une décennie une réflexion sur le judaïsme comme source possible d’émancipation. Son dernier livre — La Trique, le pétrole et l’opium — repose sur deux « méditations » et entend penser, d’un même élan, l’ambitieuse trinité que voici : la laïcité, la religion et le capitalisme. Contre un détournement « xénophobe » de la loi de 1905, une conception « réactionnaire » de la croyance et une démocratie seulement conçue comme « condition du capital » et de l’impérialisme, Segré loue l’éternelle « marche des gueux », sous l’aile protectrice de Lénine et de García Márquez. S’il est abondamment question de politique internationale dans ce septième ouvrage, le conflit israélo-palestinien mobilisait surtout le précédent ; trois membres de notre rédaction étant interdits de séjour en Israël du fait de leur soutien aux droits des Palestiniens, nous n’en avions pas moins à cœur d’en reparler avec l’auteur, franco-israélien et partisan d’un État binational.

« La souffrance ne fait pas un révolutionnaire », avez-vous dit un jour. « L’aspiration révolutionnaire », avez-vous dit un autre jour, ne relève pas de la prédation mais de l’éthique. Quelle est votre définition de la révolution ?
Je ne me souviens plus quand et dans quel contexte j’ai dit cela, mais, en effet, c’est le b-a.ba de la relation éthique : ni victime, ni bourreau. Quant à définir la révolution, disons que dès la première phrase de mon livre Judaïsme et révolution, j’en résume l’essentiel à mes yeux : « la disparition de la servitude et de la domination dans la structure même du social ».

Vous opposez, dans votre dernier livre, puissance et pouvoir et louez la première pour écarter toute légitimité à la prise du second. Daniel Bensaïd, qui a dirigé votre thèse il y a dix ans, lançait : « Mais ceux qui ont refusé de prendre le pouvoir n’ont pas changé le monde. Ils se sont, dans la plupart des cas, contentés d’accompagner et d’amender à la marge la politique des dominants […]. » En quoi cet énoncé n’obtient-il pas votre adhésion ?
Dans ce livre, qui vient de paraître aux éditions Libertalia avec le précieux concours de Jean Stern, je me saisis d’une formule du Comité invisible : « La logique de l’accroissement de puissance, voilà tout ce qu’on peut opposer à celle de la prise du pouvoir. » Et je la rapproche de la chanson « Salut à toi » du groupe Bérurier noir. Dans ce contexte, la « logique de l’accroissement de puissance » est internationaliste, tandis que celle de la prise du pouvoir est nationaliste. C’est aussi une manière d’opposer l’éthique de la relation anarchique à la politique du pouvoir d’État. Mais vous avez raison de m’objecter la mise en garde de Daniel Bensaïd. Et la critique du « gauchisme » chez Arendt est exactement du même ordre — et, au fond, elle vient de Hegel : se tenir à distance du pouvoir d’État, s’y soustraire, c’est aussi une manière de se donner le beau rôle, celui des « belles âmes », vouées à la critique de ce qui est plutôt qu’à sa mise en forme. Mais le problème est précisément là : est-ce que la mise en forme du monde et de la vie en société procède nécessairement ou principalement du pouvoir d’État ? C’est à cela que répond le Comité invisible en avançant que c’est « la logique de l’accroissement de puissance » qu’il faut opposer au pouvoir, celui de l’État comme du capital, et non une position purement « critique », idéaliste en somme. Mais la question que pose la phrase de Bensaïd est une vraie question ; je ne vais donc pas l’écarter d’un revers de main. Et je dirais que depuis quelques décennies, la forme historique qu’a prise votre question est notamment chinoise. Je veux dire par là qu’après la séquence maoïste, dont on sait l’importance qu’elle a pu avoir en France à la gauche du PC, la Chine a pris une nouvelle direction, représentée par Deng Xiaoping : l’objectif n’étant plus le communisme ici et maintenant mais la modernisation de l’appareil de production, d’où l’introduction de formes embryonnaires de capitalisme, avec les développements que l’on sait jusqu’à nos jours.
Que faut-il en penser ? Est-ce une trahison de la révolution communiste chinoise dont Mao fut le nom propre, trahison qu’il conviendrait de placer en regard de la séquence néolibérale qui, à l’Ouest, intervient à la même époque, c’est-à-dire à la fin des années 1970 et au début des années 1980 ? C’est le jugement de bien des fidèles du maoïsme, à commencer par le plus célèbre d’entre eux, Alain Badiou, qui y voit une victoire de la bourgeoisie d’État sur les forces révolutionnaires maoïstes. Mais un dirigeant chinois actuel verrait sans doute en Badiou une « belle âme », et il lui rétorquerait qu’en matière de communisme, le bien-être matériel de plus d’un milliard de Chinois est un impératif autrement plus révolutionnaire que celui de mener une politique conforme à l’Idée. Dans un livre récent, Kishore Mahbubani, un professeur à l’université de Singapour, fait une remarque qui est loin d’être anodine : il dit en substance que l’événement marquant de l’année 2001, ce n’est pas l’attentat du 11 septembre, certes infiniment regrettable, mais somme toute anecdotique, c’est l’entrée de la Chine dans l’Organisation mondiale du commerce. Et il cite un discours du président actuel de la RPC, Xi Jinping, qui dit qu’avec l’entrée de la Chine dans le commerce mondial, des centaines de millions de gens sont sortis de la pauvreté, ont eu accès à l’eau potable et à Internet. On a beaucoup critiqué, avec pertinence, le progressisme de Marx et sa conception des stades de développement de l’appareil de production, mais on ne peut pas faire l’impasse sur le cas de la Chine, sachant qu’un être humain sur cinq est chinois. Sur un versant, le nouveau visage de la Chine depuis le tournant post-maoïste paraît articuler un appareil policier à un capitalisme prédateur, mais sur un autre versant, force est de constater que cette Chine demeurée formellement « communiste » en termes de pouvoir d’État, tout en étant devenue « capitaliste » en termes de libéralisation économique, c’est peut-être la pire chose qui soit en train d’arriver au capitalisme occidental. Or, si c’est la pire chose qui soit en train d’arriver au capitalisme occidental, on peut raisonnablement penser, au vu de l’histoire de l’impérialisme occidental, que c’est la meilleure chose qui puisse arriver aux Chinois, et peut-être à beaucoup d’autres…
En tout cas, le fait est que la population chinoise représente, j’y insiste, un cinquième de l’humanité. En termes d’égalité, l’ascension de la puissance chinoise est donc une bonne nouvelle pour quiconque se prétend de près ou de loin communiste (en espérant qu’elle annonce l’émergence d’une semblable puissance africaine, puisque par ailleurs un être humain sur cinq est africain). Et l’ascension de la Chine suppose en effet, au minimum, de garder à l’esprit la phrase de Bensaïd que vous avez donc bien raison de m’opposer, comme en son temps Bensaïd, trotskiste, avait raison de l’opposer aux maoïstes français. Bref. Pour résumer, votre question est une vraie question, et elle reste ouverte. Disons finalement que, sur un plan éthique, la relation humaine est appelée à s’affranchir du pouvoir, celui de l’État comme du capital, mais que, par ailleurs, comme le dit une formule du judaïsme rabbinique, « les besoins matériels de mon prochain sont mes besoins spirituels », et on peut raisonnablement interpréter le tournant chinois de 1979 à cette lumière.

Vous parlez de « la terreur des démocraties capitalistes » et du « terrorisme du capital ». Pourquoi la cravate fait-elle moins peur que la barbe ?
J’explique qu’en regard de la terreur policière du socialisme étatique, notamment stalinien, il y a la terreur que le capitalisme occidental a exercé sur les populations racisées du tiers-monde. Dans le premier cas, la terreur s’exerce principalement sur le peuple national ; dans le second cas, elle s’exerce principalement sur des peuples étrangers. Pour ce qui est des apparences, maintenant, c’est un fait que celui qui porte une cravate n’a pas peur de la cravate et celui qui porte la barbe n’a pas peur de la barbe. Mais la cravate fait peur à d’autres. Elle terrorise bien des gens, des femmes et des populations racisées notamment, qui ont dû obéir à des hommes en cravate. De même que bien des femmes et des hommes ont eu à souffrir d’hommes barbus, en Arabie saoudite ou en Iran par exemple. Et le cas iranien est intéressant puisqu’après avoir souffert d’hommes en cravate sous le pouvoir du Shah, ils ont eu à souffrir d’hommes barbus sous celui des ayatollahs. Et comme je viens d’en parler, je rebondis sur la Chine à propos de cette histoire de barbe et de cravate : dans le Xinjiang, une province autonome située à l’extrême-ouest, il y a depuis des décennies un conflit entre les populations autochtones, turcophones et musulmanes, et l’État chinois, qui a annexé cette province en 1949, et la colonise depuis, notamment en la peuplant de Chinois, l’ethnie des Hans : ils étaient 200 000 en 1949, ils sont aujourd’hui plus de 10 millions, soit approximativement le même nombre que les autochtones, les Ouïghours.
Et pour écraser toute velléité d’indépendance, l’État chinois n’y va pas de main morte : les quartiers d’habitation des Ouïghours sont quadrillés par des hauts parleurs qui ânonnent à longueur de journée les directives de la police chinoise ; les militaires sont massivement présents dans toute la province et la police dans les villes ; des centaines de milliers de Ouïghours seraient passés par les camps d’internement chinois, où on les forcerait à renier l’islam, à boire de l’alcool et à manger du porc, quand on ne les torture pas. Et la ségrégation entre les Hans, chinois, et les Ouïghours, turcophones, y est sans complexe : dans un documentaire que j’ai vu sur Internet, une inscription sur un bus porte « Interdit aux barbus ». C’est écrit en chinois et en arabe, donc je n’ai pas pu lire, mais c’est ainsi que les réalisateurs du documentaire l’ont traduit, et bien des éléments confirment. Donc ce type de « terreur » est hélas la chose du monde la mieux partagée : la police iranienne terrorise les homosexuels et les femmes qui ne veulent pas se voiler, la police chinoise terrorise les barbus au Xinjiang, et des sénateurs français, à l’heure où je vous parle, sont en train de concocter un projet de loi visant à obliger une parente d’élève à retirer son voile lorsque lui prend l’envie — bénévole — de seconder les enseignant·e·s à l’occasion d’une sortie scolaire.

Vous décrivez justement la laïcité française comme une « singularité », un « îlot d’exception ». Ces mots, bien des républicains pourraient les signer. Mais ils seraient beaucoup moins nombreux à endosser la suite : cette particularité doit être maintenue vivante, dites-vous, « c’est-à-dire révolutionnaire ». Qu’est-ce qu’une laïcité émancipatrice ?
Je parle en effet de la « singularité » française en matière de laïcité, au regard de ce qui existe ailleurs dans les pays de tradition monothéiste. Si on jette un œil sur les Constitutions des pays européens par exemple, on s’aperçoit que la référence à « Dieu », à la « Trinité » ou à « l’Église » sont monnaie courante. Et si on porte son regard au-delà, dans les pays d’Amérique latine ou au Moyen-Orient, c’est encore plus prononcé. À partir de là, je remarque que cette « singularité » française est heureuse, mais à condition de ne pas dévoyer la laïcité. Je m’explique : la laïcité est émancipatrice lorsqu’elle affranchit les gens d’une autorité dogmatique et arbitraire. Prenons le cas de l’école : la finalité d’un enseignement laïc, c’est de transmettre un savoir qui vaut également pour tous, qu’on soit athée, breton, juif, musulman ou chinois, qu’il s’agisse de mathématiques, de biologie ou de géographie. C’est alors une laïcité émancipatrice. En revanche, dès lors qu’on exige que les élèves soient eux-mêmes « laïcs », et non l’enseignement qu’on leur transmet, on ne se situe plus dans la problématique du savoir mais dans une toute autre problématique, très ancienne à vrai dire, qui est celle de la conversion forcée des infidèles.

On assiste précisément à ce « dévoiement » : Marine Le Pen accuse le gouvernement Macron de vouloir « la peau » de la laïcité ; Riposte laïque n’en finit pas d’appeler à interdire l’islam et de dénoncer « l’anti-France » et le « Grand remplacement » ; le Printemps républicain alimente régulièrement des campagnes médiatiques contre des femmes voilées. Vous parlez de « Reconquista républicaine » : arrivera-t-on à un tribunal sécularisé du Saint-Office de l’Inquisition ?
C’est en effet ce qui se profile.

Votre dernier livre postule qu’il n’y aurait pas de « retour du religieux » — car il ne serait jamais parti — et, plus encore, qu’il se prolonge dans le consumérisme capitaliste. Voyez-vous l’animal humain comme foncièrement porté vers le dogme ?
« La cravate versus la barbe, c’est non seulement une fausse contradiction, mais une escroquerie. »

Je fais observer dans ce livre — et c’est son point de départ — que s’il y a bien eu un vaste mouvement de sécularisation de l’autorité politique depuis notamment la Révolution française, la religion continue malgré tout de structurer les identités politiques nationales. Il suffit, comme je l’ai dit, de porter son regard sur les Constitutions des pays européens, américains ou arabes. Puis je fais remarquer, à la suite de Fernand Braudel notamment, que ce qui désamorce les tensions ethnico-religieuses, et contribue à la tolérance, c’est l’échange marchand. Je prends pour exemple l’aéroport d’Istanbul, que je connais bien : s’y côtoient toutes les ethnies et religions du monde, et cela se passe merveilleusement bien, sans que la barbe de l’un, la cravate du second ou le short d’un troisième ne pose le moindre problème. En bref, l’argent n’a pas d’identité, et un aéroport, c’est un espace duty free. Donc en ce sens, le consumérisme capitaliste rompt avec l’intolérance religieuse. Le problème, c’est qu’il devient en effet une sorte de religion de la consommation dont l’infrastructure est obscène, parce qu’elle repose sur une exploitation sans vergogne de la force de travail, l’appropriation inégalitaire des richesses et la prédation écologique. Pour répondre maintenant à votre question sur l’efficacité des dogmes, je dirais que « l’animal humain » est foncièrement porté vers le dogme, en effet, parce que cela rassure, à la manière d’un chef, mais en revanche l’humain, ou la « forme humaine » comme dirait la tradition juive, est foncièrement portée vers la dialectique, du grec dialegesthaï, dialoguer, soit une manière d’aborder la vérité par le biais de la contradiction plutôt que du dogme.

Le philosophe Slavoj Žižek écrit dans l’un de ses livres que les libéraux n’ont pas le droit de condamner le fondamentalisme islamiste en ce que ce dernier est précisément une « réaction » à la démocratie capitaliste. Partagez-vous cette idée de « faux conflit » ?
Je ne vais pas me prononcer sur ce propos de Žižek, parce que je n’ai pas le texte sous les yeux. Pour ce qui est de l’idée d’un « faux conflit » entre libéralisme et intégrisme, c’est l’enjeu de la seconde partie de ce dernier livre, si par « libéralisme » on entend la politique des puissances occidentales au Moyen-Orient depuis l’alliance scellée entre Roosevelt et Ibn Saoud en 1945 — soit précisément une alliance entre le capitalisme occidental représenté par les multinationales pétrolières et un islam « intégriste », c’est-à-dire, pour être plus précis, analphabète, sexiste, esclavagiste et xénophobe. La puissance de l’islam intégriste aujourd’hui est largement une conséquence de cette alliance, qui a assuré aux émirs du Golfe la mainmise sur La Mecque et des comptes en banque fournis en centaines de milliards de pétrodollars, de quoi propager partout un islam aussi peu éclairé et révolutionnaire que possible. Donc oui, à cette lumière, la cravate versus la barbe, c’est non seulement une fausse contradiction, mais une escroquerie.

Les conflits ethniques ou religieux, avancez-vous, cachent largement l’emprise du capital, dont le pendant matériel serait le pétrole. On se souvient de Jean-Luc Mélenchon analysant le conflit syrien comme, avant tout, « une guerre […] de gazoducs et de pipelines ». Cette focalisation sur les matières premières ne tend-elle pas, parfois, à transformer la géopolitique en un grand plateau de « Risk » et, partant, à négliger la volonté autonome des populations insurgées ?
Vous avez évoqué Mélenchon, qui tendait à soutenir Assad et Poutine, en expliquant que la déstabilisation du régime syrien n’avait pas pour enjeu la démocratisation de la Syrie mais un basculement géopolitique régional en faveur de l’axe Washington-Ryad contre l’axe Russie-Iran-Syrie. Ce faisant, Mélenchon paraissait négliger « la volonté autonome des populations insurgées ». Mais il n’y a aucune continuité logique entre le fait d’analyser les enjeux géopolitiques d’une part, et d’autre part le fait de négliger les aspirations populaires. La position de Mélenchon sur la Syrie n’est pas la conséquence de son savoir géopolitique, mais de la vision qui organise ce savoir : si on pense que l’axe Russie-Iran-Syrie est la principale force d’opposition au capitalisme anglo-saxon, alors on négligera l’insurrection contre le régime d’Assad ; si en revanche on pense que c’est l’insurrection populaire qui est la force principale d’opposition, alors on prendra position pour les populations insurgées contre l’axe Russie-Iran-Syrie. Mais je ne voudrais pas trop me prononcer sur Mélenchon, parce que je n’ai pas en tête ses déclarations. Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que porter son attention sur les matières premières, c’est le b-a.ba si on veut se donner les moyens de déchiffrer le monde dans lequel nous vivons. Pour prendre un exemple déjà évoqué, le Xinjiang est une province qui concentre les principales ressources en métaux divers, en gaz et en pétrole de la Chine, et qui est frontalier avec huit pays, de l’Inde à la Russie, et qui ouvre sur les « routes de la soie ». Et comme l’État chinois assure les intérêts matériels de plus d’un milliard d’hommes et de femmes, le sort des 10 millions de Ouïghours est scellé : ou bien ils collaborent pacifiquement avec l’État chinois, et se soumettent, ou bien on leur lavera le cerveau à coups de trique ou de viande de porc, et finalement ils se soumettront.
Le cas de la Syrie est radicalement différent, parce que ce sont des pans entiers de la population syrienne qui se soulèvent contre leur propre appareil d’État, et non 10 millions de Ouïghours qui résistent à un pouvoir d’État qui représente les intérêts d’un milliard de Chinois. Je n’approuve pas la politique de la Chine au Xinjiang, mais je souligne la radicale différence entre ces deux cas, syrien et chinois : Assad ne sert pas les intérêts des Syriens, mais d’une caste de rentiers, ce que Gilbert Achcar appelle « la bourgeoisie patrimoniale ». Le Parti communiste chinois, lui, a en vue les intérêts matériels de la masse des Chinois. Le cas de la Syrie est donc en effet très instructif. Car on a bien vu, dans les milieux de la gauche dite « radicale », la différence entre ceux qui, comme Gilbert Achcar, le site lundimatin ou le vôtre, Ballast, ont documenté l’insurrection syrienne et l’ont soutenue, et ceux dont la rhétorique anti-impérialiste a consisté à justifier les bombardements de populations civiles dès lors qu’ils sont menés par des adversaires du capitalisme « américano-sioniste ».

Vos positions sur Israël vous ont valu de vives critiques au sein du camp anti-impérialiste. Vous écrivez qu’Israël « demeure empêtré depuis un demi-siècle dans une politique délétère ». En 2016, vous nous aviez dit que, « très tôt », le sionisme s’était ancré à droite. Une question se pose franchement : pourquoi n’en tirez-vous pas la conclusion que le sionisme, sitôt conçu par Herzl comme « État » et doublé des appuis que l’on sait (barons, rois, affairistes, colonialistes), ne pouvait qu’être ce qu’il est « très tôt » devenu : une idéologie de la classe dominante — ou, pour reprendre les mots d’Emma Goldman en 1938, « une machine étatique » capitaliste fondée sur la police et le militarisme ?
Les vives critiques qui m’ont été adressé sont parfaitement infondées. Elles reviennent en définitive à prononcer le mot « sioniste » à mon sujet. Et la meilleure preuve qu’elles sont infondées, c’est le silence de Badiou. Car si le grand philosophe était en mesure de me critiquer publiquement, croyez bien qu’il ne s’en priverait pas. Maintenant, pour en venir au sionisme, lorsque j’ai évoqué le fait que très tôt, c’est le sionisme de droite qui l’a emporté sur le sionisme de gauche, je parlais de la question de savoir s’il faut œuvrer à la création d’un État « juif » ou d’un État « binational ». Mais par ailleurs, le sionisme a longtemps été une idéologie socialiste, et socialement progressiste, jusque disons la fin des années 1970. C’est du reste pour cette raison que l’Union soviétique de Staline a soutenu la partition de la Palestine à l’ONU en 1947 : le socialisme des dirigeants sionistes, lesquels souhaitaient obtenir cette partition, en faisait des alliés naturels du camp socialiste. Et dans les années 1950, Emmanuel Levinas parlait de « la justice du kibboutz » en termes messianiques.
Depuis la fin des années 1970, l’État d’Israël a effectué un tournant : il s’est peu à peu débarrassé de l’idéologie socialiste, il est devenu une démocratie capitaliste plutôt que socialiste, et, sous la houlette de Netanyahou, une synthèse a été effectuée entre le libéralisme économique anglo-saxon et le nationalisme juif de Jabotinsky, l’adversaire idéologique de Ben Gourion dans les années 1930. Cette évolution de l’État d’Israël est souvent soulignée. Jean-Pierre Filiu a récemment consacré un livre à Netanyahou, en expliquant qu’il a enterré le sionisme de Ben Gourion. Et vient de paraître au Seuil un livre d’Uri Eisenzweig intitulé Le Sionisme fut un humanisme. Bref, tout cela pour vous dire qu’on ne peut pas résumer le sionisme à Herzl, mort en 1904. L’importance de Herzl dans l’histoire du sionisme est en fait principalement symbolique : journaliste viennois chargé de couvrir l’affaire Dreyfus, il en a conclu que l’émancipation des Juifs d’Europe de l’Ouest n’était pas la solution de la fameuse « question juive », qu’il fallait trouver autre chose, et alors lui vint l’idée de fonder un État « juif ». Mais le véritable fondateur de l’État d’Israël, c’est Ben Gourion, qui était socialiste. Quant au jugement d’Emma Goldman sur le sionisme, vous rappelez qu’elle le formule en 1938. Or, précisément, à cette date, ce sont les sionistes qui ont eu raison.

On sait votre aspiration à un État commun, autrement dit une Palestine judéo-arabe. Aspiration que l’on retrouve dans ce dernier livre — bien que vous ne semblez pas rejeter totalement la solution onusienne des deux États. Cet État commun impliquerait de facto la fin d’Israël, en tout cas d’Israël comme « État-nation du peuple juif » placé sous l’aile de l’« Éternel Tout-Puissant ». N’est-ce pas là, sinon de l’antisionisme, du post-sionisme ?
J’ai expliqué à de nombreuses reprises qu’en termes d’État, il y a deux options en Israël-Palestine : ou bien deux États séparés sur la base des frontières de 1967, l’un israélien assurant des droits égaux à sa minorité arabe, l’autre palestinien assurant des droits égaux à sa minorité juive ; ou bien un État binational israélo-palestinien ouvert par principe à l’immigration des Juifs et des Palestiniens, d’où qu’ils viennent. Quant à savoir si la seconde option relève d’une position « antisioniste », « post-sioniste » ou « sioniste », je dirais d’abord que peu importe. La librairie Envie de lire, à Ivry, a organisé un débat entre Dominique Vidal et moi, c’était à l’occasion de la sortie de son livre Antisionisme = antisémitisme ? et de mon livre Les Pingouins de l’universel. Lors de ce débat, que vous pouvez écouter sur le net, nous sommes tombés d’accord sur les termes de la seconde option, celle d’un État binational ouvert par principe à l’immigration des Juifs et des Palestiniens. Mais Vidal l’appelait une solution « antisioniste », moi une solution « sioniste ». On est d’accord lui et moi qu’en termes étatiques, c’est ainsi qu’il faut voir les choses, mais on est en désaccord sur la question de savoir si c’est là une rupture avec le sionisme : je considère cette position fidèle au sionisme, lui la considère antisioniste. Tout dépend quelle lecture on fait de l’histoire du sionisme. Mais c’est donc plus un débat d’historien qu’un débat politique.
En revanche, le site Solitudes intangibles a accueilli une discussion argumentée entre Vivian Petit et moi-même, et cette fois le débat était politique, puisque Petit me reproche de rester « sioniste », en ce sens que dans ma conception, l’État binational doit être ouvert par principe à l’immigration des Palestiniens comme des Juifs. Petit, lui, soutient que seul le droit au retour des Palestiniens en Palestine est légitime, et non celui des Juifs en Israël. C’est intéressant parce que Petit, finalement, me donne raison contre Vidal : un État binational ouvert par principe aux Juifs et aux Palestiniens n’est pas en rupture avec le sionisme. Et c’est donc précisément ce qu’il me reproche : ma conception de l’État binational n’a pas rompu avec le sionisme. C’est donc la position de Petit qui est antisioniste, pas celle de Vidal. Quant à se placer « sous l’aile du Tout-puissant », c’est une question indépendante : on peut envisager un État « juif » qui ne se place pas sous cette aile, comme on peut envisager un État binational israélo-palestinien qui se place sous cette aile. Et je vous rappelle — je me répète — que l’immense majorité des pays de tradition monothéiste font référence à « Dieu » dans leur Constitution, du Brésil à l’Iran en passant par l’Algérie ou l’Allemagne.

Mais n’est-ce pas lier irrémédiablement l’ensemble des Juifs à Israël que de parler de « droit au retour des Juifs » ?
On peut à juste titre considérer qu’un trader juif vivant à New-York n’a strictement rien à voir avec un Juif éthiopien vivant à Beer-Sheva. Mais si l’un et l’autre se reconnaissent pareillement comme « juif », on ne peut pas à juste titre leur objecter qu’ils n’ont rien à voir l’un avec l’autre. En ce qui concerne maintenant l’éventuelle différence entre le « droit au retour des Palestiniens » et le « droit au retour des Juifs », on pourra ergoter jusqu’à demain matin, le problème n’est pas là. Il est de concevoir, dans la perspective binationale, une égalité formelle entre deux nations réunies en un seul État. Ceux qui commencent à vous expliquer, sur la base de considérations historiques fumeuses, qu’il ne peut pas être question d’un « droit au retour des Juifs » ne sont tout simplement pas intéressés par la création d’un État binational. Ce qui les intéresse, c’est de délégitimer Israël. C’est leur petite jouissance. Je la leur laisse.

Vous appelez à une « alliance populaire israélo-palestinienne ». Soyons concrets : les dernières élections législatives ont placé, en Israël, le Likoud à 26 % (dont la charte ne reconnaît pas l’État palestinien), puis l’alliance Blanc et bleu avec le même pourcentage (dont le programme ratifie les colonies en Cisjordanie), puis le Shas (dont l’un des leaders avait décrit les Palestiniens comme autant d’« ennemis pervers »). Comment imaginer que cette alliance ne soit pas qu’un vœu pieux ?
Vous me demandez, au vu des résultats des dernières élections législatives en Israël, si une alliance populaire israélo-palestinienne n’est pas un « vœu pieux ». Je vous accorde volontiers que la charte du Likoud n’est guère plus encourageante que la charte du Hamas, qui affirme que « la Palestine est la terre du peuple arabe palestinien », que c’est une terre « islamique » et qu’elle s’étend de la Jordanie jusqu’à la Méditerranée — une version française est consultable sur le Net, vous pouvez vérifier. J’ai parlé d’une « alliance populaire », vous me parlez des partis politiques nationalistes au pouvoir en Israël. Je vous réponds donc que, outre la répression organisée des Palestiniens d’un côté, la lutte pour un semblant de pouvoir de l’autre, il y a des éléments d’alliance, ou pour employer un terme moins chargé, des associations populaires israélo-palestiniennes. Ce sont de petits noyaux, encore minuscules sans doute, mais c’est l’avenir. C’est du reste pourquoi j’ai consacré un livre entier au film israélo-palestinien d’Eyal Sivan et Michel Khleifi, Route 181. Plus qu’un vœu pieux, c’est donc un labeur, souvent accompli sous le feu croisé des uns et des autres. Mais l’important, c’est de bien voir que c’est l’avenir : Juifs israéliens et Arabes palestiniens sont appelés à vivre ensemble, entremêlés, et tous ont pareillement intérêts à la liberté et l’égalité.

Vous nous parliez de « prédation écologique », mais cette question ne semble pas architecturer votre réflexion. En 2016, vous moquiez la critique de Descartes pour ensuite mobiliser Trotski, dont on sait la vision qu’il avait de « l’homme socialiste » : une « matière première » qui « maîtrisera la nature entière, y compris ses faisans et ses esturgeons, au moyen de la machine » ! Penser l’émancipation, cela peut-il se faire sans placer au centre de la lutte la protection des écosystèmes et la vie animale ?
Je ne crois pas judicieux de reprocher à Descartes ou Trotski la menace qui pèse aujourd’hui sur les écosystèmes. Descartes était un immense philosophe, auxquels tous les révolutionnaires occidentaux sont encore redevables. Et Trotski était un homme politique à bien des égards exemplaire. Les raisons du désastre écologique qui se profile sont capitalistes et industrielles ; elles sont nihilistes et non cartésiennes ou trotskistes. En revanche, je vous concède volontiers que la question écologique n’architecture pas ma réflexion. C’est une lacune. Mais des lacunes, j’en ai tant.

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